《修心日光论》【7】

《修心日光论》

虚空祥著

释法音译

十、修习胜义菩提心

其次，修习胜义菩提心，有何为所教诫之境、教说修习胜义菩提心之时及修习胜义菩提心的正行教授。

第一，何为所教诫之境，于具法器者当作开示，若不如是，即成过失。

那么，如何能够得知具法器者呢？此即如云：“如由烟知火，如水鸥知水，菩萨具慧者，种性由相知。”

意思是说，由外在的身语征相，而有力推断征相为何？当初闻空性的言教时，即心生欢喜、以及具有由彼导生的身的征相，身毛竖、眼泪流等不错乱征相，《入中论》说：

“若异生位闻空性，内心数数发欢喜，由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖，彼身已有佛慧种，是可宣说真性器。”

若予教说非法器者，有些由不信解，起怖畏，反成谤断空性；若谤断，就坏灭了薄伽梵的教法心要，以谤法业的增上力，而得无边游逛恶趣。有些即使有相似信解，仍然因为邪倒执取空性义的缘故，妄计“空”之义即“无”之义，遂成堕在轻视黑白业果的大悬崖中。

若教说于如前所说具相的法器者，由彼无颠倒地了解空缘起之义而闻思修空性，故为堪能修行的法器之因，再以具足守护净戒等诸方便分而得空性证悟，就成为清净解脱道了。《入中论》说：

“常能正受住净戒，勤行布施修悲心，并修安忍为度生，善根回向大菩提，复能恭敬诸菩萨。”一如所说。

第二，教说修习胜义菩提心之时，如云：“得坚固已作秘示。”

一般而言，具大乘种性者入道之理，虽然也有最初即坚固空正见，而后趣入方便分的，但是此一宗规，是最初先思维四前行所依法，正行善修欲求利他及欲求菩提的菩提心俱彼支分，由此，在坚固串修方便分之后，才教说修习秘密胜义菩提心的宗规。

第三，在修习胜义菩提心时，如云：“思诸法如梦，观心性无生，对治亦自解，道体住赖耶。”

此中，初句，是抉择所取所摄诸法无实之理；第二句，是抉择能取所摄诸法无实之理；第三句，是通达观察者本身亦为无实之理，这些都是观察修之理；最后一句，是于观察所未寻得之义予离沉掉，由止住修而于等持将护的次第。

至于后得位的修习之理，如云：“座间修幻士。”对此，下当述说。

于此阐说的修习胜义菩提心的次第，其实吻合于伽喀瓦大师的言教，不增不减，合于彼量。

得蒙授记能无颠倒地抉择薄伽梵的教法心要空性义，及其了不了义教之理者，乃是龙树怙主父子的随行，而由圣者月称的言教所抉择的无我之义；此能无颠倒地解释佛之密意，为大依怙“哈纪”所认许，如云 ：

“由何能证空，如来记龙猛，现见法性谛，弟子名月称，依彼传教授，能证法性谛。”

相顺彼所认许，是总摄三世一切诸佛悲智为一体、至尊文殊化身法王东宗喀巴，此处所说即是如其认许般予作抉择。

此中，有确认无明而明示彼为轮回根本、断彼必须抉择无我见及其抉择之理。

第一，无明者，即是作为明的相违品，但此处不是指唯除明之外的余法，也不是唯遮明的“所无相违品”，而必须是作为明的“对立相违品”；明也不是随一皆可，是指证悟无我之义的智慧。因此，彼无明者，即增益为“我”，彼有补特伽罗我执与法我执二种；于彼所缘境补特伽罗与法上所增益的所执境，就是补特伽罗我与法我。

同时，于抉择无我，离所遮品太过及太狭的合量，是不可或缺的支分，因为如果所遮品太过，成为有与实有混杂为一而认许在彼事上遮遣实有；如果以为这就是能遮的建立，则当于此作为遮遣实有的宗规时，由于不知安立有的量成立，就成染污及清净的一切缘起皆作为唯在错乱心那方建立，如此一来，彼等由不知安立量所成立的自宗，即成最极错乱于三世一切诸佛的唯一趣行之道─也就是基位之见，为离断常边；当串习修行所抉择之义时，即方便与智慧互不分离双运而修；故在果位时，乃色法二身在一补特伽罗的心续中以体一相异之理而得，乃至轮回未空之际，皆以任运无间的事业而行众生义利之理……等所有基、道、果位的种种建立。

太狭者，即虽然认许薄伽梵教说的四法印为如实语，是所有内道一致共许的见解，但是当确认所谓“诸法无我”的所无之我时，诸声闻部即不作法我、以及遮彼的法无我的建立；所谓无我的归摄之义，唯指补特伽罗无我，而且也认许唯空了补特伽罗独立自取实体有。

说唯心之理的诸大车轨师，其所谓无我的归摄之义，在补特伽罗无我与法无我二种之中，前者如声闻部，后者则认许所取、能取异体为法我，以及由彼所空为法无我。

说无体性宗，在应成、自续二派中，诸自续派所谓无我的归摄之义乃许为二种无我，补特伽罗无我之理如前二部；其法无我，《分别炽燃论》中说：“未由忽尔乱缘所错乱的诸根识，于事物乃以自相作为显现境。”由此认许 ：由分别于所执境未错乱及无分别于显现境未错乱故，有其所安立的自性或自相，也因此，在蕴界处等法上所无或所遮的我，是指并非由不损心所现增上力而予安立的存在之义；遮遣彼等之义，就认许为法无我。

西藏前弘期有人于所谓无我的所无之我，认许为堪忍观察究竟的智力的观察，并认为彼与由观察究竟的智力所成立、在彼方上自取自成、以及为彼所量都是同义；且进一步说，若有观察究竟的智力的所量，则须有彼之堪忍观察；若彼为有，则成执有实有。

基于此，有人说：没有观察究竟的智力之境，若彼为有，即于根本所遮品成邪倒，因为若彼如是而有，则须有智力的堪忍观察；若彼为有，则须有实有故。云云。

也有人说：胜义谛实有，因为是智力的堪忍观察，是彼之所量故。

又有人说：若胜义谛非所量，则成减损胜义之谛。又作是念：彼若作为智量的所量，则于根本所遮品成邪倒，因而主张是从智力的相上而无所量，且由比量那方以现空聚合安立为所量，如此就得远离增益、减损边了。

所有自续派以下都同样认许《对法论》根本颂及其注释所说的烦恼的建立，除此之外，不作其他认许。但是事实上，如果彼时所有建立即如彼等认许，则作为轮回根本的无明及坏聚见当成分别的，而分别的无明唯除是已由宗派转变心者之外，其他众生并未具此，因此于彼不能作为轮回根本。《入中论》说：

“有生旁生经多劫，彼亦未见常不生，然犹见彼有我执。”若于分别执所执取者作为抉择无我的所遮品之量，即成所遮品太狭，故由串修证悟遮彼之义也不能脱离轮回，因为悉未摧灭于补特伽罗及蕴等执为自相有的所执境故，《宝鬘论》说：“乃至有蕴执，尔时有我执 ；有我执造业，从业复受生。”

自宗认为，无明有二种，作为轮回根本的无明是俱生的。

在确认彼之行相所执境中，对于唯分别假立由量成立这一点，有知安立与不知安立二类；此中，诸外道悉无所知，所有内道则悉了知。在所了知中，对于有力作所生、能生等义这一点，也有知安立与不知安立二类；此中，虽然自续派以下也都认许彼法由量成立，但是对于“谓此为此”─即唯名假立之义，并无力安立由量成立，而认为：“谓此为此”─即名言假立的假立之义，若去寻找而可寻得，此即安立由量成立；若不可寻得，则不认许由量成立，因此并不认许于唯分别假立中，彼所生、能生等事行由量成立。

圣者父子的密意，若如月称所释，即于唯分别假立中，彼所生、能生、所量、能量、所得、能得等悉安立为由量成立，这点，确切就是无颠倒地解释佛薄伽梵的教法心要的殊妙之门，龙树怙主说：

“若知诸法空，复信修业果，奇中此最奇，希有此希有。”因此，在补特伽罗及蕴等上，若有不是唯由心的增上力所安立之境、而是由境那方成立者，就是俱生无明执所增益之境─实有之量。同样，彼在事补特伽罗上予以遮遣，就是补特伽罗无我；在蕴等法上予以遮遣，就是法无我。《四百论释》说：“所言我者，谓若诸法不依仗他，自性自体 ；若无此者，是为无我。此由法与补特伽罗有差别故，当知有二名 ：法无我及补特伽罗无我。”

此中，诸法由分别假立之理，即《邬波离请问经》说：“种种可爱妙花敷，悦意金宫相辉映，此亦未曾有作者，皆从分别增上生，分别假立诸世间。”

这是说，诸法由分别的增上力所安立。《六十正理论》也说：

“正等觉宣说，无明缘世间，说世是分别，云何不应理。”所说之义，彼释中即说诸世间自体不成立，唯由分别假立。

《百论》也说：“若无有分别，贪等亦非有，故智者谁执，真义及分别。”彼释中也说：“唯有分别，彼即有性 ；若无分别，则无彼有性。无疑，此等即如盘绳假立之蛇，决定自体不成立。”

是说在正无自体的情况下，由能假立之一分，而说诸贪等与于绳假立为蛇相似。

事实上，在彼天授与祠授等补特伽罗及瓶衣等诸法上，由分别假立的假立之理与魔术师变化木石为象马时，在木石上假立象马之理，以及盘绳在暗幕降临之际，于绳分别假立为蛇之理，一切方面都无少许差别。绳上之蛇者，若非唯由内心错乱的增上力所安立，则绳的每一一部分及聚合，也都不能少许成立为蛇。同样，应知在木石、镜中影像等也都相同。

彼时，自心续的俱生我执，如何执取补特伽罗我及法我之理？此易得决定之理者，即如前所说，当于绳错乱为蛇时，彼事蛇与蛇的显现二者，唯由心错乱的增上力所安立；除此，丝毫没有从境─绳那方成立，而是唯心安立。就像这样，当显现镜中所作时，熟悉名言的耆宿老者了知镜中眼耳等及影像二者，唯由心错乱所安立，除此，丝毫也没有从境上成立─当以诸易决定、易解、易证者而取喻之。

一般而言，对于执为“我”想，其执取之理有三种，即不是像熟悉名言的耆宿老者所现影像之理，而是执取由境那方成立者，就是俱生补特伽罗我执，彼所执境就是补特伽罗我。同样，对于从色法到一切种智之间的所有有为法、无为法，也都如此增益而执取者，就是俱生法我执，彼所执境即是抉择无我的所遮品实有之量─自相有、自体有、胜义有、实有、真实有等。

修习无我时，于自身俱生我执如其执取之理能与分别的执法不相混杂而深细决定了知等，此必是依着长时恭敬承事大乘善知识而得，因此应善探究彼之理趣，诚如狮子贤大士说：“行令善知识真实欢喜所得的无倒要诀者……”等。

由如是我执与我所执俱生无明作为轮回根本之理者，即若由内执取我与我所自相有，则于我生贪，由彼而于我的一切安乐起贪著，我的安乐也没有不观待诸我所而得自主的，因而贪著我所，由此障蔽彼过失而趣见彼功德。因此，过咎即在于执许诸我所为能成办我的安乐者，也由如是所生烦恼造业，又由诸业引趣轮回结生。

《七十空性论》说：“业以惑为因，行惑感生我，身以业为因，三者自体空。”

由像如是之理而令轮转生死的次第，乃至心中未得决定，应作修习。

第二，断彼必须抉择无我见，抉择之理，即于断尽彼无明，当知并没有由彼缘念何境而如其执取的所执境，必须串修正理抉择之义而予断除，法称大士说：

“未破除此境，不能断彼执。”

倘不如是，于“我”心力唯内摄而修、仅任皆不散夺于有无是非等无分别而修、或已现起所遮品的总义而作正理观察后，正串修时却不修彼智力所寻得之义，只修全然不予确认的无分别，如是种种，即使所串修的任得持续，仍然不可能有力断除我执种子。因为初者虽然心未趣入所遮品之我，但也没有决定且执取我执的执取方式的对反品，因为心尚未趣入无我故，这点《释量论》说：

“慈等非违愚，不断此极过。”

次者，是将任执取有无等分别及任彼实执分别执取之境，悉与抉择无我的正理所遮品实有相混为一，如此即是支那堪布和尚宗规无间再来，成为所遮品太过之类。

后者，即智力于彼既以抉择，修习时却修彼之外的余法，如此即成无关，如已示彼赛马地却又在他地赛马般。同时，于随一事上，在此现行贪著所执之事，即须决定其执取方式的相违品；如果不是这样，就有如说：“小偷在林中，追逐在草原”、“东门有鬼，西门送俑”了。

如是，于无我见抉择之理，有二种无我抉择的次第及无我正行抉择之理。

首先，在事补特伽罗及蕴等法上其所无之我─如前所说，虽然没有少许粗细的行相，但由所遮事粗细之故，决定即有难易。此中，基于在心境中现起天授等补特伽罗必须观待执取彼蕴的理由，故可由正理成立为假有的行相；如是，在彼镜中所现影像及瓶衣等抉择法无我的所遮品，虽无少许粗细，但以在心上所遮事有现难易的增上力，决定为无实即有难易，这是相同的。此即《般若摄颂》说：

“如其知自而知一切众，如其知众而知一切法。”

其次，无我正行抉择之理有三，即补特伽罗无我抉择之理、法无我抉择之理、与依彼而现补特伽罗及法如幻之理。

第一，于彼最初事补特伽罗确认之理，即安立俱生我执的所缘境为补特伽罗是相顺一致的；而于彼所缘境，有些声闻部认许五蕴五种，有些认许唯心识一种，诸宣说唯心之理而认许阿赖耶识者，认为由末那识任所缘念而生起“为我”想之事，即是阿赖耶识；不作八聚建立的宣说唯心之理者、清辨阿阇黎俱彼随行以及诸经部宗，则安立第六意识的续流为补特伽罗，因为清辨阿阇黎安立心识续流为补特伽罗的能成立，已在《分别炽燃论》中以教理二者证成故。

这点，虽然悉皆如是，但是补特伽罗是唯依蕴假立的假有及彼事例须执为实体有者，此在安立由量成立时，认为寻找彼假立之义，必须能够有所寻得─此说其实是认许若自相无即为无的宗规。

自宗则是月称阿阇黎的教诫，《入中论》根本颂已遮遣了俱生我执的所缘境为蕴，彼释中也说：“依而假立之我为所缘。”因此于彼必须能非造作生起“为我”想之心，于蕴等则非造作生起“为我的”想之心，根本不生“为我”想之心，这点，审观自己的觉受时是很明显的。

补特伽罗者，即男、女、圣者、凡夫、轮回者、解脱者等，都是依蕴施设处而假立。蕴聚续流、聚合与具聚合者、续流与具续流者都不是补特伽罗，譬如车是依自之支分车轮等假立，彼每一一支分及聚合，也都不是车，契经说：“如依诸支聚，假立说为车 ；如是依诸蕴，说世俗众生。”像如是补特伽罗安立之理，诚是一速证诸法真实义的妙善方便，因为从色法到一切种智之间的一切法皆得以彼予作类推故。

抉择如是补特伽罗自性无，有抉择我自性无及抉择我所自性无。

第一项，当心续生起无我见时，乃是依着无垢的离一多等“相属不可得因”及缘起正因等“对立可得因”而生起，故于最初观察自心续而予确认俱生补特伽罗我执的执取方式，是极大关要，这点前已说讫。

如是，有观察修与止住修二种修习之理，此中且以离一多予作抉择，即若补特伽罗自性有，则须与蕴为体一、或体异随一成立，除此，决定没有彼二之外的其他成立法，因为即使是外瓶任一等法由量成立为具部分时，即可予以否定彼为不具部分；当这方由量成立为不具部分时，即可予以否定彼为具部分─乃以此理而有。由不越乎一与异随一之理，故应决定：没有彼二随一皆非之理。

针对补特伽罗及蕴自相有的自性一，说有三个正理：

第一，认许我成无义之失，即若我蕴自相有的自性一，则成彼分别心于显现境为不错乱，因为是以自相有作为显现境的心识故，譬如，就像诸声闻部认许由坚固习气而有的现青根识于显现境为不错乱一样。

彼时，我蕴二者的究竟实相为何？此与分别彼二者的分别心，其显相必须相顺，然而彼时分别心现彼二者相异，如此一来即成邪误，因为于彼显相与二种境的实相必须相顺，而境的实相是自性有的自性一故；如果这样，彼二者就成根本无法区分的一，彼二者在分别心那方，唯相异而现亦为邪误。如是，由于是作为蕴的能取者能舍者，认许我成无义，因为我唯是蕴的异名而尽故，但这点实不应理，《中论》说：“若除取蕴外，其我非有时，计取蕴即我，汝我全无义。”第二，我成多之失，即若我蕴是根本无以相异区分的一，则每一一补特伽罗也当如有许多蕴，成有许多补特伽罗，或者诸蕴为一，因为是与一补特伽罗为不可区分的一故，但这点实不应理，《入中论》说：

“若谓诸蕴即是我，由蕴多故我应多。”

第三，我成具生灭之失，即如一补特伽罗之蕴前后能作生灭，补特伽罗也须能作生灭；当自性有的能作生灭时，就不越乎自性一或异随一，然而彼二者不应理，因为若如是自相有的自性一，则此世与如前世的补特伽罗就成根本无以区分的一；如果这样，则如此世的补特伽罗，就成在彼前位时与自同一相续的补特伽罗死殁而不转来此世，因为是与前世的补特伽罗根本无以区分的一故。又成如与自同一相续的前世的补特伽罗不死而来生此世，因为是与今世的补特伽罗根本无以区分的一故。如是实不应理，因为即成恒常故。《中论》说：

“若天即是人，是即为恒常。”

若前后世所摄的补特伽罗自相有的自性异，则彼二者相关系属成不应理，因为没有同一我体的关系，彼二者自性异故。也没有由彼而有的关系，因为相违于彼二者，一取决于另一，彼自性有相违于观待他故；如果这样，则于彼等安立为同一相续的关系成不应理，因为于彼等皆无“二种关系”故。《入中论》说：“诸法若由自相别，是一相续不应理。”

若不是同一相续，则忆念生世成不应理；如果这样，就与许多契经相违了。此外，由前世的补特伽罗作诸善恶业，悉成徒劳耗费，因为彼自身既不受报彼果，也无以安立由与彼同一相续的其余补特伽罗蒙受果报故。又如由此世的补特伽罗予以受用宿造的苦乐果，成彼业未作而遇，因为彼既未积造其因，也无以安立由与彼同一相续的余者所积造故。

如是于补特伽罗及蕴自相有的自性一，彼诸能损应由正理之道寻得决定而予将护；而即使是自宗也必须认许名言中补特伽罗及蕴体性为一，这些理趣实是极为微细难处。

若补特伽罗及蕴自相有的自性异，则《中论》说：“若我异诸蕴，应全无蕴相。”

一如所说，即成不具表征蕴为有为法的生住灭三种性相，如马牛体异，故彼此为一不具另一的性相；如果这样，彼为有为法成不应理；如果这样，就不能成为俱生补特伽罗我执的所缘行相二者之中的所缘，如虚空与涅槃。

此外，也成为在全无自蕴的事上，有可能非造作生起“为我”想之心，因为补特伽罗及蕴自相体异故，譬如以瓶衣体异，故如在无瓶的事上可非造作生起“为衣”想之心，及在无衣的事上可非造作生起“为瓶”想之心，这点《中论》说 ：

“若离所取蕴，异者不应理，若异无所取，应见然不见。”

《入中论》说：“是故离蕴无异我，离蕴无我可取故。”

由如是探讨观察，当善见补特伽罗及蕴为自相有的自性一

异皆有所违损、且自性一异随一不成立时，这也就是以若遮遣能遍品则必遮遣所遍品的正理，善证了补特伽罗自性无之义─于此量之决定当具正知念予作将护。

第二项，抉择我所自性无之理，即当如是以离一多正理，由量决定我自性无之时，依彼正理所作，亦得证知我所自性无，因为就像以证知没有石女儿之量，即可不取决于他而证知没有彼之白、蓝颜色一样。《中论》说：

“若我且非有，岂能有我所。”

《入中论》说：“由无作者别无业，故离我时无我所，若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。”

应以像如是之理证知自身之外相续相异的一切凡圣补特伽罗亦皆无我，进而予以串修，《般若摄颂》说：“如其知自而知一切众，如其知众而知一切法。”

第二，法无我抉择之理。法者，为蕴、界、处等。在彼等上确认俱生实执执取的所遮品不太过、不太狭极为重要，其执取诸理皆已说讫。

蕴等法以离一多抉择无我之理者，即遮遣无方分在所知品为可能，若事成立，则当以正理证成为有方分而成立时，在观察部分具部分自相有的自性一异时，得知于自相有的自性一成根本无以相异区分的一之理，及若自性异即成遮止关系之理，如是自性一异随一皆不成立；诸自性无之理，如在补特伽罗无我时所说，应挪移有法而作了知。

由“对立可得因”抉择自性无之理者，即蕴等依内外诸缘起而有，此易决定；而遮遣彼与自性有同位之理，是任彼自性有即相违取决于他，任彼由依而有即取决于他、观待于他。譬如镜中影像须观待许多内外因缘而有，故于彼若有能自主的独立自成的自性，则以彼作为显现境之心，必须于显现境不错乱；如果这样，于彼显现的显相与影像的实相必须相顺一致，然而彼相顺一致乃说为现量所损，由此见到在影像上缘起与自性有同位有所违损，且于缘起证为自性空时，此于一切法应作类比。

此外，证悟清净无我见的错处有二，即常见与断见。

内外诸法依着由量成立为缘起，即得远离一切断见；在影像上见到缘起与自性有同位有所违损，进而由量成立自性无立宗之义时，即得远离一切常见，故赞正理之王缘起，《无热恼请问经》说：

“若从缘生即无生，于彼非有生自性，若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。”

《入中论》说：“由说诸法依缘生，非谓分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。”

上述唯是简说以正理观察补特伽罗无我及法无我而予修习之理。

像如是补特伽罗自性无及法自性无的空性，其实从色法到一切种智之间的一切法都无差别而含遍的，因此非唯少分空，是含遍空；同时不是如于之前自性不空，后以正理理解观抉才成空性的心造作空，是本始即空；而且也不是如已如是抉择空性，之后仍然不知安立由量成立事行的断空，而是具一切殊胜行相的空性。

此外，不是无以觉了、明知、证悟的超出心之对境的空性，更不是经由证悟、通达而无义之空，因为是经由证悟、通达才得脱离二障俱彼习气，从而赐与解脱及一切种智果位，为三乘的唯一趣行之道故。

其次，由止住修而将护之理，即于所遮品“我”唯将外散之心内摄于中、唯只修习，皆不执取有无是非等无分别及以正理观察寻得自性无时反修彼外之余法等─凡此皆不应行，前已说讫。

圣者有谓：“非自生。”宣说了四种立宗全是无遮之理，对此，所有大车轨师同一意趣与同声共许者，即将护无我见时，乃先善为决定俱生我执于任一所缘境如其而执行相的执取方式，而后予以将护在彼所缘境上，遮遣彼如其而执的所执境的无遮行相者是重要关要；除此，余皆不应理。

此中，若以补特伽罗无我修习之理为例，在唯我上，俱生我执的所执境即是自性有、自相有或自体有等，因此应与证见差别事补特伽罗唯自性无的决定那方互不分离而珍护之。

有人说：“如谓 ：‘自性无’，如此不过是唯词而尽，故须将护彼中无我、如是而无、如显相般而无。”但是，当予观察此说，在我事上若善为现起如前说的所遮品的总义，将护彼我事的自性为无，就没有所谓“唯词而尽”之处 ；若并未善为现起所遮品的总义而善予确认，则“彼中无我”等如何不成唯词呢？因此，对于宣说甚深义的一切教典的词面上所证见决定境，彼事及彼自性法性实相必须是一可立宗为彼胜义之谛等。缘着如是补特伽罗无我或法无我的奢摩他成办之理，即在

具足止资粮之上，专注无我所缘境时，于彼所得品的三摩地明晰而无分别，乃由沉掉所障，故应由沉掉的对治正知及正念于细分沉掉也得确认，进而以不为彼等自在之理予作将护。

是故，住心生起的次第，即是于彼及彼心内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、专注一趣、等住。这些住心由六力成办，且具有四作意之理。此中，初住心由听闻力、第二住心由思维力、随后二住心由忆念力、而后二住心由正知力、再后二住心由精进力、第九住心由串习力而成办。

又具有四作意之理，即于初二住心有励力运转作意，于随后五住心有有间缺运转作意，在第八住心时有无间缺运转作意，于第九住心有任运运转作意，由修习彼而称谓“不作行”。

而后于彼所缘放舍了防沉防掉的功用而串修，当得身心轻安时，即成就了止，如云：“次获得圆满，身心妙轻安，名为有作意。”

如是成就止已，再如前观察无我之义，由住分与各别观察慧以等持之理串修，由此不仅是前之轻安，而是能够新为引生观察修的成果的轻安时，即是成就胜观之量，也是止观俱行或双运。一如智者寂静论师所说：

“其奢摩他、毗钵舍那谓具足更互系缚而转。”彼时，缘空性的胜观就转为修慧了。如是等持中以观察修和止住修二者将护已，后得位修习之理，如云：“座间修幻士。”

一般而言，仅说：“如幻”，内外道皆有，于彼如幻取喻之理有相似者与真实者二种。

第一种，是指心未趣向真实义，唯将护着无分别，故得住分已，当起座时似乎觉得所显现的皆成模糊杳茫；又于彼时，于山丘房舍等碍着坚实的显相，皆觉如薄烟或如彩虹不显现行相。但是，这种情形其实并非当下的如幻之义，因为此时的如幻显现必须先行在彼事上以正智遮破实有故。

前弘期有人认为，法及补特伽罗说为如幻之理，是取喻于如彼木石虽现为象马但象马为空之义；如是，男女等虽现为补特伽罗但补特伽罗为空之义、以及蕴界处等虽现为彼及彼但彼为空之义。同样，梦、阳焰等皆同类比。

对于这种看法，应予设问：所谓“男女等彼及彼为空”之义为何？是指彼及彼于彼为无吗？如果这样，则于彼时即成根本没有诸法，因为若有，必须自有，然而自为没有故。因此这种看法并不合于所遮品之量，且依着不善现起总义而谬误于无我的唯词，进而颠倒执取说为如幻与梦等义。

未能善合所遮品之量，以此作为遮破所遮品的宗规时，因为无以执取彼事由量成立，彼时即成如是能观察者、观察之理等皆不得安立处，由修彼义而于诸显现现为模糊杳茫，这不是如幻之义，这是已生起了减损证悟无实及所现之见而未加分辨的缺失。

第二种，如幻显现之理真实者，《三摩地王经》说：

“犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当知一切法如是。”

《般若经》中从色法到一切种智之间的一切法皆说为如幻等，于此有二，即如说胜义谛为如幻，是虽成立唯有，但以遮遣实有而作、以及正行自性空而以所现的显现为如幻而作二种，于此是指后者。

彼理若易懂而说，即当魔术师将木石变化为象马时，现量成立了象马的显现，但如所显现之义有而空─乃由意识决定二聚，由二聚而现为如幻。

同样，于凡圣补特伽罗及蕴等一切法，以名言量善为成立彼业行作用等，同时在彼诸事上前说的细分所遮品也已由正智予以遮遣─是由二聚而现为如幻。

此中，当等持中将护如虚空的空性而达扼要时，由彼起座即于境现为如幻，因此于彼并不须另寻其他方便。

最初在初修业时，由于所遮事与所遮品混杂为一，无力现为各别，因此现起如幻之理力量微小，若如前以不离修缘的支分之理长久串修，无倒证悟空性义之心就得趋臻究竟了。

此菩萨伽喀瓦大师菩提心宝的修习教授、大乘修心大耳传

─称谓“日光论”者，是如彼自在圆满善逝如海教法的胜导、法王宗喀巴大师的语诀而作汇编；此诸所有关要俱彼微细之处，应由宗大师所造菩提道次第之理趣寻求了知。

十一、回向与跋

成就佛智不共因 趣入大乘唯一门

烧尽恶垢犹如火 遍善聚源珍宝藏

于此修菩提心法 演说胜者大能仁

心子弥勒妙吉祥 龙树无著创轨师

寂天吉祥阿底峡 心生起已附耳传

受教菩萨伽喀瓦 如理所生宝觉心

心生方便四前法 正修二菩提心法

明分各大车轨师 共及不共诸宗规

特于圣胜寂天宗 自他相换修觉心

佛子伽喀瓦修心 二合为一道圆体

纵诸微细修学理 皆得如其所明说

此教无匹特胜法 尽此善说上师恩

然佛佛子意难测 我复心劣精进小

若有未说倒说聚 具法眼前由衷忏

此所勤得白善聚 由任积聚所成力

我与虚空尽有情 愿永不离菩提心

彼力乃至轮回际 由三门见闻忆触

愿赐三界众利乐 为去无余苦之因

此大乘修心大耳传之注释、名谓“日光论”者，是在众多极具信解此道者殷勤劝请下，乃将至尊宗喀巴法王奉为顶严而以十二年之期意乐加行如理依止；依此，由多闻显密教典执法