《定解宝灯论新月释》3

在《菩提道次第广论》“止观章”中讲述“观”时，宗喀巴大师也提出先要认清所破法之相，即所应破除的对象。比如要说一个人没有，首先要认识这个人一样，要抉择无我，首先要明了此“我”及其自性，相续中必须现起它们的总相，并引了《入菩萨行·智慧品》中“未触假设事，非能取事无”作为教证。众生执著的所知法，即所破的相无量无边，重要的是抓住其根本，对它作详细究竟的破除后，则无量无边的所破之相都已破尽，如果还留存有实有的法，则还会产生出实有的执著，不会从三有轮回中解脱。

《菩提道次第广论》接下来介绍了前代中观论师的所破相：有分别、有承认、分开了二谛的都为所破的相，万法都无生住灭，连极微尘那样的堪忍自体也不存在，从色法乃至一切智智皆能被破除。其理论根据是《三摩地王经》中云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？”而且《入中论》中也说：“世间一切非正量”。

前代论师还认为：若分开二谛，在胜义中进行简别是中观自续派的观点。因为月称菩萨的《显句论》第一品中指出：自续派的清辨论师在《般若灯论》中以分开二谛、加胜义简别而抉择空性。

以上列举了前代论师的所破相后，宗喀巴大师接着对此进行了遮破。

宗喀巴大师引用龙树菩萨的《六十正理论》中一切众生依靠方便、智慧二种资粮而获得佛的法身与色身的教证，指出欲想证得佛的二身，必须积聚福、慧资粮，因此必须分开二谛，这才是抉择本基的正见。依此才会在世俗中诚信并无误取舍因果，积累福德，而且不会破坏名言中的因果等缘起法，在胜义谛中，增长智慧，最终获得二身。

因此，宗喀巴大师认为前代论师不分开二谛，把名言中因果缘起法也作为所破的对象，并且不作胜义简别的做法，犯了遮破太过的过失，形成了断见，会堕于恶趣。

宗喀巴大师接着又指出藏地另一些中观论师确立的所破之相犯了太狭的过失，那些论师提出的所破相须具足三种条件：自性非因缘所生；时位无变；不观待他立。他们的理由出于《中论》：“自性从因缘，出生则非理，若从因缘生，性应成所作。若性是所作，云何应道理。自性非新作，及不观待他。”宗喀巴大师认为《中论》这二颂是指法界本性的空性，而不是指胜义理论所破的对象应具备的三种条件（宁玛巴自宗也同样认为）。因为芽果等有为法都是刹那法，依仗因缘所生，随时间、空间的变化而变化，而且芽果等都是观待于它们的种子方才成立。这样一来，就连内道中的有部也完全通达了空性，因为有部也已破除了这三种条件。而且中观也不需要在小乘基础上再去抉择法无我空性，大小乘在空性见上就不应该会有辩论。

宗喀巴大师认为这种所破法的范围过于狭隘，并不是真正中观应成派的观点，尚有许多实执没有遣除，而形成常见，依之而行无法超出三界。

以上我们介绍了宗喀巴大师对他派所破相的抉择，可详见《菩提道次第广论》卷十七至卷十九。

宗喀巴大师接着提出了新的所破法，分为两个部分：道所破，理所破。“道”是见道、修道之道，“理”指胜义谛理论。“道所破”即是众生在修道时所应破除的法，也就是众生的业障（包括烦恼障和所知障），根据为弥勒菩萨的《辨中边论》中“于诸烦恼障，及以所知障，此摄一切障，尽此得解脱。”而且，宗喀巴大师指出这应是实有的法，否则一切众生将不由功用、轻轻松松地得到解脱。

“理所破”是邪执及其所执的自性实有，依据的是《回诤论》及《回诤论自释》中的教证：若有人对无自性的幻化女人误作实有，并生起了邪执，则佛及佛的弟子会变一化身遣除这种执著。与道所破不同，理所破只是众生分别心增益的产物，并不是实有的法，否则根本无法遣除。所破之理，并不是象铁锤砸破宝瓶那样，待遮破之后诸法才成为空性，而是本来就空，二谛中本来就不存在，体认了这种空、无自性，产生了无遮的正见，就达到了破的目的。

宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》中也认为中观应成派所破的相并不是宝瓶等法，若宝瓶等世俗法是所应破除的法，则会引出世俗中根本没有宝瓶的太过；应成派所应破的是对宝瓶产生出的实有共相，即堪忍的自性。

由此宗喀巴大师说：“柱子非以柱子空，柱子所破实有空”，即应成派胜义谛的所破法并不是指名言显现法，而是名言显现法上的实有法。

以上了解了宗喀巴大师对所破法的界定，下面仙人开始讲述宁玛巴自宗的观点，并对宗喀巴大师的观点进行评析。

首先是发问：

未破柱子谓无有，而谓非柱是何理。

你们在破柱子等物体时，未破其本性为无实有，却说柱子不是实有的，因为柱子上的实有是空性的，是何道理？

若不破柱子本身，则所破法应是什么？如何能见空性？

接下来指出：这种柱子等世俗现法本身不空，只是众生所执著出来的它上面的实有法是空性的观点有三种过失：与现空双运相违；名义上是自空无遮见，实则成了他空非遮见；与了义的般若经论以及胜义理论相违。

与现空双运相违。

否定柱子之空性，与后剩下显现二，

空与不空于无二，不得犹如搓紧线。

“否定柱子之空性”是说否定了柱子上实有的法后得出的空性，“剩下显现”是指即使用胜义谛理论也无法遮破的柱子的显现。这两者统一在同一根柱子上，变成了毫无关系的二体，不可能成为无二双运，因为柱子代表的是万法，万法现是现，空是空，现与空毫不相干，现法在二谛中都存在，空性在二谛中都没有，二谛中都没有的空性与二谛中都无法破除的显现，则不能成为无二的大双运了。“犹如搓紧线”，比喻就象黑白二线被生硬地搓在一起一样。

自宗宁玛巴认为：宗喀巴大师抉择出的正好是菩萨出定时的境界。菩萨出定时所见到的确实是如梦如幻的单空，因为那时还有二取，对外境的显现法尽管已不会再生起实有的执著，但还会现量见到，不会寂灭。如果否认这时的显现法，则成了损减，堕入断见。但是在圣者的入定智慧面前，也即究竟的胜义谛中，已超越了这个层次，一切都是平等的空性，连柱子等的显现法也已完全寂灭在法界中。

名义上是自空无遮见，实则上成了他空非遮见。

柱子以柱不可空，法性以柱谓成空，

已置空基余空者，即成句义二他空。

柱子以柱不空（柱子本性不空）而以其上的实有空，以及误解了觉囊派他空的法性不空、以法性上面遍计空。这两种观点，实际上已经将真正需要空的根本即空基（或称法性、本性的基础）放下来了而说为不空，却以其它的法对其空。这样就一个成了句子上的他空；一个成了意义上的他空。

“柱子以柱不可空”，这是嘎单派的观点，宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》中说，柱子不能以柱子空，若连显现的柱子也空了，则犯了外境中根本没有柱子的过失，故柱子不空，只是柱子上实有的法才空。

“法性以柱谓成空”，这是藏地门朗格日以及随理唯识的观点。门朗格日在抉择第二转法轮的观点时，认为法性（圆成实法）不空，在法性上面的柱子等世俗不清净显现法才是空性。随理唯识认为在第二转法轮中，虽然佛没有传讲与空体相违的法，但可以随理论而推出有依他起等不空的法。

“已置空基余空者”，“空基”：空性的基础，也就是现法，“余空”：建立在实有的空基之上的空性法。在宗喀巴大师而言，空基是柱子的显现，余空是柱子上实有的法；对门朗格日来说，空基是法性，余空是柱子等世俗法；至于随理唯识，空基是依他起，余空是遍计法。

“即成句义二他空”，前者“柱子以柱不可空”实际上成了语句上的他空，后者“法性以柱谓成空”实际上成了意义上的他空。

之所以称嘎单派是“句他空”，是因为虽然他们自称是自空无遮见，但在破完了柱子上面的实有法后，又肯定了柱子的显现是在二谛中都不空的法，这在字面上显然已成立了他空见。

而嘎单派曾广破了觉囊派的他空非遮见，因而全知麦彭仁波切在给单秋的辩论书以及在《他空狮吼论》中都说道：你们说柱子以柱子不空，觉囊派说如来藏以如来藏不空，你们说柱子上实有的法是空，觉囊派则说不清净的世俗法是空，字面上显然相同。如果你们所讲的没有过失，则觉囊派也应没有过失；如果说“如来藏以如来藏不可空”有过失，则“柱子以柱不可空”同样也有过失。

应知宗喀巴大师宣说的是不了义法，若把这不了义法认作是了义的，则有过失。而觉囊派依据的是第三转法轮的了义经典，并不是随第二转法轮。即使从第二转法轮现空二谛方面来看，也不可能推出宗喀巴大师讲的是了义理论，觉囊派是邪派的结论，全知麦彭仁波切对此曾用很多比喻作过论述。

而且，中观自续派是以在胜义谛中，柱子等世俗显现法是空性、不存在而建立了单空。中观应成派不分二谛，认为在究竟的法界本体上，柱子等法不显现、空性、无生。往昔的印度、藏地的中观论师们从没有说过“宝瓶等自己不空，只是它上面的实有才空”，从依法不依人的立场出发，依据教证理证进行分析，应该承认在究竟法界中“柱子是以柱子而空”。

众生流转轮回，不能解脱，正是因为对万法产生了实有的执著，而执著的对象恰恰是柱子等法本身的显现，因此所要破除的也正是柱子等本身的显现，了知这是无明所变现，在法界本性中从来就是无生的、空性的、不存在的。第二转法轮的《般若十万颂》、《般若一万八千颂》等经典中讲述空性时讲到了胜义的空性、自性的空性、空性的空性等，这都是一切法自性的空性。这样的知见才是了义的真实之见，对初学者树立正见也有很大的必要。

而“柱子不空”的理论，在理解究竟胜义实相时，并不真实，故也没有必要。无垢光尊者、全知麦彭仁波切都说过：要完全消除对怨敌的嗔恨心，应该知道怨敌本身即是空性，本不存在，至于其余的法是空性也好，不是空性也好，对于消除对怨敌的嗔恨并没有少许帮助。同样，要遣除对柱子等的实有执著，应直接破除柱子等法的本身，如果柱子本身不空，而它上面的法是空性也好，不是空性也好，知不知道都没多大必要，因为他还会对柱子等法的显现产生实有的执著。

下面讲“彼以彼不空”的观点与了义的般若经、论以及胜义理论相违。

己二、广说

分二：

一、与教证理证及其自宗相违；

二、宣说不能成立双运等过失

庚一、与教证理证及其自宗相违

希奇彼以彼不空，空基不空余遗留，

经说色即以色空，教义以及理相违。

你们这种“彼以彼不空”的说法真希奇，本来连一般人都不会执著柱子以外的实有，只会执著柱子本身，而你们却将应当空的空基、即柱子的本性不破，留在世界上，却加上了一个谁也不会执著的无有的实有，并将其破除，而佛经中说：色即以色空，一切色法乃至涅槃都是空性，显然你们的观点与佛菩萨等圣者的教义、理论都相违了。

仙人回答说：嘎单派自称抉择了佛的了义观点，但事实上与圣教与抉择胜义谛的理论俱相违背，故称“希奇”。嘎单派认为柱子不是以柱子空，只是它上面的实有才空，随理的唯识认为依他起不以依他起空，而只是它上面的遍计法才空，这样在究竟法界中还留下了空性的基础——柱子与依他起。

这样便与佛的“教义”相违背。为什么呢？因佛在般若经典中说色即以色空，声香味触法也都以其自性而空。

《般若十万颂》中讲了十六空性，其中讲外空性时，说色、声等法是“彼者彼性空”，而非以“他”来空。无论佛出世和传法与否，一切现法的本性都是无生、空性、清净。在讲内空性时，也说眼根等法是“彼由彼性空”。

在《般若二万五千颂》中，佛说从色乃至一切智智，万法皆无生、无实有，是本体不存在的自性空，自性当下即是空性。

《般若摄颂》中，佛说色、受、想、行、识都是自性空，若说究竟胜义谛中还有是空性、假立的色等显现，则是邪道，不是真正了义的般若见。因此在修无分别的出世智慧时，不作这种本性空性，现法不空的分别。

一切般若经典的精华——《般若波罗蜜多心经》中也云：“色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。”

《入中论》也诠释了般若经典中的十六空性，其中第十四“自相空”分基道果三方面来解说。首先解说了基的五蕴、十二处、十八界、十二因缘的概念，其次解说了道的六度、四无量心、三十七觉分、八解脱等，接着解说了果的十力、四无畏、十八不共法，最后总结说：“若有为自相，及无为自相，彼由彼性空，是为自相空”。

由此可知，广、中、极略的般若经典都说诸法自性空，而没说诸法的本身不空。嘎单派的“柱子以柱不可空”的理论直接与般若经意相违背。

而且也与“理相违”，例如与中观自续派、应成派所共同运用的抉择法无我时的三个理论相违。

观察因的“金刚屑因”。金刚屑比喻这理论的威力，通过观察起因，而能将对诸法的实有执著击成粉碎。凡夫执著产生万法的因归纳起来不出四种：自生、他生、自他共生、无因生，除此再无其他因缘，中观已把这四种因作了彻底的破除。如果柱子本身在胜义中不空，则必然存在着它的起因，这样就与金刚屑因相违。

以“破有无生因”来观察果，果是原先有的，还是新产生的？若原先已有，既然已经有了，不需要再重新产生果；若原本没有，则无法产生。因此在究竟胜义谛中，不可能存在一个柱子这样的果。

观察自性的“离一异（多）因”，若有不空的自性存在，则不同的自性之间或同一自性的不同部分所存在的方式只能有两种：或是一体，或是异体。在名言中不观察时，可以承认有一个柱子，但观察时柱子的上、中、下、前、后、左、右、外、内等都不相同，若是一体的话，看到其中某一部分，便该能看到全部，下面腐烂了，所有的部分都应该腐烂。所以，众生在没有观察时所认为有的柱子，真正观察时并不存在，如果连一个都不存在，则更不可能有很多不同的柱子。因此从这观察一体、多体的理论可以直接得出柱子本来就无自性，本来就如石女儿一样不存在。

因此，“柱子以柱不可空”的理论与中观观察因、果、自性的理论都相违背。

另外，全知麦彭仁波切在抉择显密难题（主要是显宗五部大论的难题）的《众论难题释》中指出：嘎单派“柱子以柱不可空”的理论还与其自宗观点相违。因为嘎单派在阐述中观应成派对八大难题的不共同观点时讲到，基的世俗法中没有实有的法，都是分别心所造，都是假立的名言，但在讲分开二谛且不破世俗谛时，又说柱子以柱子不空，宝瓶以宝瓶不空。因此全知麦彭仁波切说，这两种理论相遇时，必然互相矛盾。要么柱子应以柱子空，因为柱子等一切世俗法都是假立法，实际并不存在；要么一切世俗法不是假立，因为柱子以柱子不空，从而引出了两大过失。

再分析日常生活，比如我们生病时，是说“我病了”，而不说“我上面的实有病了”；宝瓶摔破了的时候，直接说“宝瓶摔破了”，而不说“宝瓶上的实有摔破了”。不用说在胜义谛，即使在名言谛中，除柱子本身外也不可能存在一个柱子的实有。

而且还可以引出一个可笑之处：即因为柱子不以柱子空，所以烦恼障不以烦恼障空，所知障不以所知障空，只是这二障上面的实有才空，因此即使成就了佛果，也根本没有遣除烦恼障与所知障。

接下来全知麦彭仁波切以离一异因理论进行详细的分析。

柱与柱子之成实，若一一遮一亦遮，

若异非柱之成实，虽破然而原柱子，

以何不空成堪忍？

柱子的本性与柱子的成实，如果是同体，则其一被否定了，另一也同时被破除，如果是异体，那么不是柱子的这个成实虽然已破，而原来的柱子无论以何种方法观察也无法空，成了堪忍的实体。

柱子与柱子上面的实有法是一体还是异体？若是一体，则其中一个被遮破了，另一个也应被遮破，即遮破了柱子上面实有的法后，同时也应遮破柱子本身。就象柱与柱的颜色，如果柱子被烧掉了，则柱子上面的颜色也应同时被烧掉。若是异体，即认为柱子上的实有在胜义中不成立，但柱子的显现在胜义中不能被破除，这样一来，柱子的现法成了根本不是空性的一个堪忍法，坚固得连抉择胜义谛的理论在它面前都显得无能为力，这与中观自续派、应成派的论师们抉择胜义谛的理论明显相违。如此则可以反问：在诸佛菩萨入根本慧定时，需要见一个红色的柱子呢，还是黄色的柱子？而且佛宣说诸法空性成了无意义，中观论师们以胜义谛理论来抉择胜义空性也都成了不了义的观点。

又月称菩萨在《入中论》及《入中论自释》中指出中观自续派在抉择胜义时分开了二谛而产生了三大太过。这三大太过在嘎单派的单空见上同样存在。首先是分开二谛，加了胜义的简别，如此在胜义谛中，世俗谛的显现法还存不存在，若许存在，则因菩萨入根本慧定时根本不见柱子等显现法故，菩萨入根本定的智慧实际上灭除、破坏了世俗的现法，成了断见；其次，柱子的显现若存在，则胜义谛中尚有他生，因为这世俗谛的显现是由各种因缘所产生的果，是他生；第三、因为分开了二谛，并且认为“柱子以柱不可空”，故以胜义谛理论无法抉择出一切诸法的空性。

全知麦彭仁波切在本论第五问题与《中观庄严颂释——文殊上师欢喜教言论》、《入中论》注释及跟沙格西的辩论书中，都对这个问题作过详尽的分析。

破对方之辩护：

若谓成实本无故，不需一异之观察。

如果你们说成实是本来就没有的一个东西，因此不需对柱与柱子之成实进行同一或相异的观察。

克主杰的《中观大纲——善缘者睁眼论》、嘉样杰巴的《入中论注释》中都提出过这种辩护。因为宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中，把所破的法分为道所破与理所破，理的所破法二谛中都不可能存在。柱子上面的实有是众生对柱子的自相执著后产生的一种总相，正属于理所破，真实中并不存在。因此他们引用了法称菩萨《释量论》中所说“如果没有自体，不需作一异观察”的教证，认为对此作一体异体的观察纯属多余。

下面全知麦彭仁波切对此作回答：

虽无成实凡夫前，瓶子执著成实故，

已除不空瓶之外，所有成实为何者？

耻笑了知所破境。

虽然宝瓶上面的实有法属于理所破的范围，在真实中并不成实有，但在有人、法我执的凡夫前，瓶子等法依然被执著为是实有，因此应破的仍是瓶子本身。若说“彼者以彼不可空”，而将犹如石女儿的瓶子的成实作为所破境，并说唯有自宗才正确认识了此所破境，则定会成为智者耻笑之处。

比如有人误认黑色的绳子为蛇，究竟说来，绳子还是绳子，根本不会因有人误认而变成了蛇。同样，空性还是空性，不可能因为有众生对其产生了实有的执著而成为一个堪忍的法。若有人把黑绳当作了蛇，应直截了当地对他说明这不是蛇。有人对宝瓶产生了执著，应对他说根本没有宝瓶，而不必说宝瓶上的实有是没有，若仍说宝瓶是有，则并没有破除什么。

法界中并无真正堪忍的所破法，但凡夫有人我执与法我执，因此相续中执著诸法的自相与共相，中观所破除的正是这二相，了知这二相如同影子、梦幻，乃至远离四边八戏，并不存在，就能遣除执著，证得空性。比如对怨敌产生了嗔恚烦恼，应知自己与怨敌都了无可得，方能消除嗔恨，而不是了知怨敌上的实有不存在就可奏效。

瓶子之外的另一个“所破境”其实并不存在，而你们说有些前代论师的所破法范围太小，有些则太大，只有嘎单自宗才合理地确定了所破法的范围，但经过认真观察后，发现你们的所破法就如同石女儿一样，根本就不存在，且与教理都相违，故不可避免会受到智者们的取笑。

接着仙人分析宗喀巴大师所认为的“柱子若以柱子空，则破坏了名言法，堕入断见，故应加上胜义简别”的理论，其本质是中观自续派的观点。

成实有等之简别，加上所破而宣说，

自续论中虽称有，由从观察胜义言，

加上彼者有何用。

通过对宝瓶、柱子等加上实有的简别，在胜义谛中来遮破它们的实有性，这是以印度清辨论师为主的自续派观点，而以观察本无分别的究竟胜义谛而言，加上了对诸法的简别是多此一举，毫无作用。

清辨论师在《般若灯论》中说：诸法世俗中实有，只在胜义中方是空性。如果不加上胜义的简别，仅仅说诸法空性，则诽谤了世俗中因果的实有，成为断见，自续派的智藏论师在《二谛论》及《二谛论自释》中也作了同样的论述。

月称菩萨在《入中论自释》第六品中说：这种在抉择胜义谛时尚对诸法的实有与否进行简别的做法，毫无意义，且有过失。又在《显句论》第一品中，指出这种做法是有宗抉择二谛时的方法，在《六十正理论》的注释中说，在抉择究竟见时，不能分开二谛，因为一切诸法都是平等空性，本无自性，只是在相对世间名言谛时，才有二谛的分法。还在《中观四百论大疏》中说，如果分开二谛，认为诸法名言中是能生，胜义谛中为无生的见解是一种邪见。

宁玛巴自宗认为自续派分开二谛，抉择的是假立、暂时的胜义谛，这胜义谛只是破了有边的单空，而应成派抉择的是真实、究竟的胜义谛，这不只是单空，而是有、无、俱、非四边都破，这时不可能分开二谛，也不可能加上对诸法实有与否的简别，否则抉择出的已不是远离四边的真胜义谛。以上是教证。

从理证上说，应成派抉择的不是初学者暂时的修法，而是抉择登地以上的菩萨入定时以无漏智慧现见法界本性的空性这一反体，也就是基道果中基的究竟本体。在基的究竟本体中，一切诸法本来远离戏论与分别，本来是无生无灭，二谛就如同兔子头上的左右角一样并不存在，更不存在一个角好、一个角劣、一个应取、一个应舍的情形。如果说众生见到了分开的二谛法，那只是众生的分别心所见，众生面前的万法无量无边、纷繁芜杂，但在法界的本体中，万法本来就是无生的，因此我们在相似地抉择法界的究竟本体时，不能分开二谛。

接下来揭示嘎单派之所以提出此种理论的原因。全知麦彭仁波切写给单秋的辩论书中也说：“你所多次重复引用格鲁派中的应成派抉择本基的不共观点，最多不过是自续派，尚未达到应成派的见解，而且，自续派认为暂时世俗中柱子存在，但在胜义谛中柱子本身也是空性的，这样，你们的见最后与哪个相同也不知道。”

汝想若空名言中，恐怕亦成无柱子。

你们是担心若柱子是以柱子而空，则在名言中也不存在柱子了，则成了诽谤名言而堕于断边的过失。

应成派认为分开二谛其实是观待于名言，以及在回答有宗时的方便说法。有宗认为诸法粗的不存在，细的存在，或五蕴粗相在名言中存在，胜义中不存在。正是因为他们有这种实有的执著，故才在对他们宣说时分开了二谛，而真正的法界一切皆空，并无二谛可分。如果一方面修空性,一方面又执著空性中有实有性，则现量成为矛盾，这样又如何能证得空性？

我们一再强调，这是宗喀巴大师针对有很大实有执著的初学弟子所宣说的单空见，犹如上楼时的梯子，是引向真正般若精华的一个前行方便。如果对初学者直接宣说“没有宝瓶等法”，则容易使他们对世俗的宝瓶、清净刹土、缘起、因果都作断灭想，产生损减的邪执著，不但无法通达胜义谛，且与外道“现世美”相类似。正是针对这些弟子，宗喀巴大师以不共同的大慈悲宣说了这种不了义的无遮单空见，这有很大的必要，对他们来说这正是无上醍醐。全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》的下面部分及在《中观庄严颂释——文殊上师欢喜教言论》的“总义”中都作了这样的评述。宗喀巴大师自己所究竟通达的并非单空，而是远离四边八戏、不可思议的空性，这在他早年的著作及在给他的上师仁达瓦汇报自己证悟的信中都可看出。正如人的十个手指长短、粗细不相同，众生的根机也是千差万别，因此诸佛菩萨都有宣说了义法与不了义法的可能，不能因为是文殊菩萨化身的宗喀巴大师所宣说，便可以把不了义的理解成了义，即使是释迦牟尼佛宣说的不了义法，也不能作了义想。因为我们应该依法不依人，依了义不依不了义。

虽然宗喀巴大师晚年宣说的是不了义观点，但我们仍应该理解的原因是：首先，应知此处嘎单派代表了一类不了义法，如小乘有部、随理唯识、中观自续派。其次，更主要的是我们自己在修空性时，如果修究竟的空性不相应，可先着手修单空，在生起了单空的功德时，再及时觑破，在修究竟空性时，应该随了义经论，随诸佛菩萨真正通达的空性。诸佛菩萨面前有没有无明，有没有二取？都没有。那他们入定时是不是也好象闭起眼睛，只在第六意识上修个空性，而外面宝瓶等万法的显现依然还摆在那里，没成空性？肯定也不是。

了义地说，八地以上的菩萨出定时已不见外境中不清净的显现，而开始见到清净的本尊与刹土，见水是甘露，见到的树也是珍宝遍布，到了佛地时，已完全没有了不清净的柱子与瓶子或清净刹土等显现。

佛已没有了出定、入定的差别，其境界完全是万法一味一体的法界本体。但是菩萨尚有出定、入定的差别。在入根本慧定时，消尽了二取二相，修的是真正法界的空性；在出定时，还有二取，有外境的现法，还有二相，但与凡夫不同的是，已没有了实有的执著。“柱子以柱不可空。”恰好是菩萨出定时的境界，表明还有柱子的显现法，既不能说它不显现，也不能说你不见。而菩萨入定时不见宝瓶，不见柱子，这是为什么呢？因为柱子是眼识的对境，眼识属于无明，菩萨入定的智慧不但不是眼识，而且正是来对治遣除无明的，两者正好相违。

因此真正观察时，不能说“彼者以彼不可空”，胜义中还存在现法等等。

若有人想：可以这么说呀，不是说如来藏的光明显现与大空性是一体吗？应知任何语言、思维都属世俗谛，这只是相似地说它们是一味、无二、一体的，真实的意思无法用语言表达。比如有人在给你指月亮看时，他的手没有办法真正接触到月亮，只是有让你见月的指示作用。

若认为柱子在二谛中不存在会导致断见，对下根的初学者可以这么讲，但对上根者以及在抉择究竟见的时候，肯定不会成为断见。否则，首先佛的智慧见空性时应成断见，而且菩萨的修法也成断见，因为他们入定时根本没见到柱子，所以说在法界本性中，柱子是空性、无生的见解会对修究竟空性起到真实的帮助。

下面指出这种做法有矫枉过正的过失。

虽作文纠此注意，文纠之过此更大。

世俗谛中之柱子，可说有者尚不足，

彼彼不空为何说。

为了避免认为世俗上也没柱子而成断灭见，嘎单派作了不说宝瓶是空性而说宝瓶不以宝瓶而空这种文字上的修饰。但这样重复说上两次，不但对遣除世俗中的断灭见毫无作用，反而矫枉过正，引出了更大的过失。这种说世俗中柱子实有还不够，还要说“彼彼不空”的理论，究竟是依据什么教证、理证得出来的结论？

若谓彼二实上一。

如果说：世俗谛中“柱子有”和“柱子以柱子不空”实际上是一样的。

嘎单派回答：你们说世俗中柱子有，我们说“彼彼不空”有，这两个是一个意思，只是我们语句上稍微多了一些，你们稍微少一些。而且我们在语句上还更好一点，“彼者以彼不可空”，显得很严谨。

但事实上根本不成一个意义：

非是所谓柱子有，柱于柱有不相同，

后者能依及所依，间接好似已承认。

这种说法不对，二者实际上不相同，已说的世俗中柱子有，与你们的“柱于柱有”不同，因为你们间接地好象承认二者是能依所依的关系。

“非是”，并不是这样的啊！宁玛巴自宗不以胜义理论观察，讲世俗中的柱子时，直接讲的是“柱子有”；而你们所说的“柱于柱有”是“能依及所依”的关系，前面的柱子是能依，后面的柱子是所依，就好象鸟与树林，把一个物体分成了两个互相依存的事物。

嘎单派弟子辩护说：宗喀巴大师等论师并没有对“柱于柱有”提出过这种能依与所依的关系呀！对，直接是没说过，若说了会成更大的过失，但在间接上其实已经承认了。

胜义柱子即非缘，柱以柱者何不空，

世俗复谓柱柱子，言说二次误文句。

如果从胜义谛讲则一切显现皆无，都是空性，离四边八戏，即非缘，柱以柱子为何会不空？若从世俗谛说，你们的柱以柱不空有重复地说柱柱子的文句错误。

以“离一多因”理论来观察的时候，眼识现量见到的粗大柱子被分析成细微，细微的又被分析成无方微尘，又以东、西、南、北、上、下六方来观察无方微尘时，便得出了与虚空一样的无实法。柱子只是众生的无明业障所感现的有为法，在胜义中，柱子本性即无生，不存在。故“柱子以柱不空”应成无意义。

在世俗中重复说“柱柱子”，不但多余，而且“误文句”—-文法上有毛病。比如说拿宝瓶时，不必说拿宝瓶上的宝瓶，张三来了，不必说张三上的张三来了。当前后意义不同时，可以重复，如般若经典中讲“空性的空性”；在需强调时，也可以重复，如孩童练习藏文发音，也有重复念“嘎嘎嘎”的。但现在是抉择胜义空性，与上述情况显然不同。

全知麦彭仁波切在《众论难题释》中指出，这种“彼者以彼者不空”的理论在二谛中都没必要。

首先，以世俗谛而言，存在着三大过失：

用处不对。因为现在是在抉择胜义谛，不需要来分析名言谛，如在说东方的时候，用不着来讲西方的事，否则文不对题。

没有必要。说柱子依然存在，只是柱子上没有别的东西，就好象柱子上面没有宝瓶，马上面没有牛，这些道理人人都知道，不需要专门费力去分析。

字句相违。因“彼者以彼不可空”，不可空即是实有，而又说理所破在二谛中都不存在，显然在字句上相违。

其次，以胜义谛而言，同样也有三大过失：

与自宗承认相违。“柱子以柱不可空”，即承认了柱子的实有，而又说理所破在胜义谛中也不存在，故两者相违。

一方面自称是无遮的自空见，另一方面“柱子以柱不可空”，间接有了承认的法，则成了非遮的他空见，与自己承认的无遮见相违。

依靠空性而不能产生世俗显现的万法，因为你们所承认的“空”（柱子上的实有）二谛中都不存在，不空的法（柱子的显现）则二谛中都存在，一个根本不存在的空性，怎么可能产生一个真实实有的法？就如根本不存在的石女儿又怎么能产生石女儿的妻子呢？

为什么嘎单派有这么多过失？就因为以“彼者以彼不可空”这种矫枉过正的方式抉择了诸法空性，就好象藏族谚语中所说的“本来不好看的人，装出一脸苦相时，就更不好看了”。本来有承认就已不对了，加上彼者以彼不可空时，过失就更大了。即使文殊菩萨再显现一个三十二相、八十种好的庄严身把格鲁派的单空当做了义空性来宣说，也不可能遣除这六个过失。暂时的不可能变成究竟了义的，就好象火是热的，不可能有因为很多人把它说成了冷的，它就会变冷一样，若硬要说成是冷的，过失就会象前半月的月亮，越来越明显。

倘若自即自不空，自有正时以他空。

倘若柱子自己不空，则意味着连胜义谛理论也无法抉择出它的空性，柱子便成了永远破除不了的实有法。众生相续中对柱子的实有执著也没办法遣除，如此则成了他空。而宣说他空的觉囊派正是嘎单派所破斥的。

全知麦彭仁波切在给单秋的辩论书上说过：佛曾在《大法鼓经》中对以觉囊派多罗巴为主抉择他空见的论师们授记赞叹为不可思议的成就者。佛又在第三转法轮其余的了义经典中，授记能宣说与大空性双运的如来藏光明的是真实的圣者，因为对此能圆满通达的只有佛，连菩萨们都只能相似、部分地通达。

但如果不先理解如来藏的空性便起修他空，则多半会和外道修不可思议的神我相类似。

遣除众生相续中的烦恼障与所知障、破除其实有执著的直接对治法是第二转法轮的般若精华；了达般若空性后，对法界本性无倒、真实、直接的修法是第三转了义法轮，以及密续中《时轮金刚》等所宣说的“遍空虚空金刚”和大圆满的甚深法。

因此究竟的修法不是单空，也不是堪忍的现法，而是究竟空性与光明的双运，但这现空大双运的真实之相凡夫无法通达，只能相似地了解，因为这两者都远离了四边八戏。也正如寂天菩萨所说的“胜义非意境”——超出了分别念的范畴。

应知这并不是破宗喀巴大师的观点，全知麦彭仁波切曾明确指出：这真实揭示出了宗喀巴大师为初学者强调单空重要性的密意。看起来前面好象一直在直接、间接地破斥宗喀巴大师的观点，实际上是破除后人对宗喀巴大师观点的不正确理解，针对嘎单派的弟子把单空执为了义的观点，而从了义的角度上所作的分析抉择。

这样从所接引对象的根机、所宣说教法的层次、说法的本怀（目的）等方面了解了单空见后，间接上也就理解了中观应成派的特点，单空见与究竟应成见之区别由此一目了然。各种见解也均可按此方法作有序的归类，了义及不了义法可如理地归应到各自的位置上，不致于错乱及混淆。因此，在学习抉择各宗见解时，不能将各派论师之间的辩论、破立理解成自宗应理可取，他宗非理应舍，这样贪著自宗、嗔毁他宗会导致门户之见、宗派之争，恰与论师们的目的背道而驰。

闻思本论第一问题的目的是准确地理解法界的空性本性，以及在理解空性的同时遣除疑惑。空性见树立起来，也知道了各派见解上的差异，自己在修法上容易产生的歧途也就清楚了。也可理解到各派针对不同根机的所化众生，在各自的层次上都可相对圆满地建立起其不同的见解，进而了知各派都是诸佛菩萨示现成祖师而宣说的甘露妙法，互不相违，不可能有的对众生有好处，有的反而有害处。从理智上确知各派都是内道的佛法，都是众生的皈依处，就能从根本上消除宗派之争。

如果不先闻思空性，相续中没有产生出空性的定解，这样的修行不可能深入，不可能有收获，而且极易误入种种歧途。又有些实执严重的众生，听到空性便以为是什么都没有的断灭，听到了有便以为是实执的有，听到双运便以为是两者生硬地拼凑在一起，说不可思议便以为一切断灭，无法修行，是不可知论，这类众生业障深重，对他们来说最紧迫的即是以闻思增长正知正见，消除邪执。佛在《未曾有因缘经》中列举了闻法的殊胜作用：“闻为金翼鸟，威势武力强。闻为行宝藏，所在相利益。闻为大桥梁，济度众苦厄。闻为大船师，济度生死海。多闻令志明，以明智慧增。智则博解义，能以定为欢。善解甘露法，从是得泥洹。闻为知律法，解疑亦见正。从闻舍非法，行到不死处。仙人敬事闻，诸天亦复然。检心不放逸，积闻成圣智。慧能散忧恚，亦除非邪衰。欲求安隐吉，当奉事明者。盲从是得眼，如暗中得烛。开导世间人，如明将无目。是故应舍痴，离慢豪富乐。务学事明者，是名积聚德。”佛又接着说：“是故当知，求三乘人，当学般若，欲离三恶八难苦患，欲受人天快乐果报，以要言之，求一切福德，皆应修学智慧方便。”但如果仅仅听闻，不去思惟，更不以闻思的定见去着手修行，则很容易对空性产生邪见。如小乘十八部声闻中有傲慢未证人无我空性的那部分声闻，在听到了龙树菩萨所宣说的大乘空性后，无法接受，而诽谤龙树菩萨是魔的化身。还有一类是只学不修，以增长见识为目的，对他来说，多闻只是增长傲慢的因。佛在《未曾有因缘经》中说：“若人有智慧，不说人自知，如是多闻者，如日照世间；有多少有闻，自大以骄人，如人盲执烛，照彼不自明。”即是具慧、谦逊又多闻的人，如日照天下，于自他都有极大的利益；而闻思不充分、又心存傲慢的人，则仅有的那点闻思只是用作吹嘘、装饰自己的资本，对自己完全没有意义，就象瞎子手中拿的蜡烛一样。全知麦彭仁波切在《智慧品释·澄清宝珠论》中也断言：“若多数闻慢观现世者，虽经百劫数精进观察，亦不可证得少许。”因此应该双管齐下，解行并重，一方面依止一位具法相、精通中观的上师认真听闻，反复思维，对空性产生出定解；另一方面则应对中观的诸大论师以及传承上师虔诚地祈祷，并广积各种资粮，广行布施，严持戒律等等，这样可渐渐通达大乘不可思议的空性。全知麦彭仁波切在《智慧品释·澄清宝珠论》中接着又说：“是故如是所说之教授，唯求修道者，当依即心宝也。”

因为佛所证得的空性法不可思议，众生难以理解和接受，所以佛成道后四十九天不宣说佛法。龙树菩萨在《中论》中指出：佛四十九天未说法，是对下根众生的慈悲，因为下根众生听到空性了义法，反而会生起断见，最后因缘成熟，经有缘的弟子祈求后，佛才宣说了空性了义法。如《妙法莲华经》方便品中，舍利弗劝请佛说法时，佛说偈言：“止止不须说，我法妙难思，诸增上慢人，闻必不尽信。”舍利弗又再次劝请后，“尔时世尊告舍利弗：汝已殷勤三请，岂得不说，汝今谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。说此语时，会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷五千人等即从座起，礼佛而退。所以者何，此辈罪根深重，及增上慢，未得谓得，未证谓证，有如此失，是以不住。世尊默然而不制止。”

不能以为般若、中观只是显宗法，并不深奥重要，其实它们是佛法的精华，欲想修密得到成就，绝大部分人应先通达显宗的空性。

但如果破除了万法的实有，认为最后还有一个破除万法后的空性存在，这样又堕在了边执中。龙树菩萨在《中论》中说：“佛说空性见，能除诸邪见，谁执空见者，彼等无可修。”这类众生对用来对治执著的空性也产生了实有的执著，暂时已无药可救，只有发愿将来调化。

对初学者来说，空性非常高深，最难捉摸，但在闻思修行时，最能迅速对治烦恼、断除执著的也是它。产生了空性定解后，相续中对般若、中观的欢喜心、祈求心便自然生起，不共同的觉受也能感受到，这时会知道能闻思、修行中观确实是自己极大的福报。

修行中观的步骤：首先应象宗喀巴大师所宣说的那样，坚信世俗中的因果、轮回；其次灭除自己第六分别心对它们的执著，了知它们只是众生无明分别心的迷乱显现，法界中本不成立，把它们观想成如梦如幻，无丝毫实有可得，这样久久思维、观想后，自己对外境的实有执著会渐渐由粗转轻，由轻转无，业障、执著自然消除，不再产生新的执著；在此正见的基础上，再去修各种显密法要，甚至于大圆满的妥嘎，都不会产生非理的实有执著，能无有违缘地得到解脱。

有些修行人，持戒很严，修法很精进，各方面都好象做得很好，但就是进步不大。仔细一分析，原来他们一直是以很重的执著心在行持。白天对一切外境都深深地执为实有，行住坐卧、修法诸时中都是在分别心上打转转，晚上在梦中一点没有自主自不用说，甚至第二天还对晚上的梦境产生各种执著，从不回光返照一下，根本没发觉是无明的分别心在束缚着自己，如此所谓的“修行”，自然收效甚微。

借助水中月影来修单空是初学者切实有效的方便：水中月影明晃晃地印在那里，但其实连极微尘的实有也不存在，虽不存在，但还是现量见到了，这就是月亮、水等因缘聚合后的缘起、假立显现。由此推理周围的一切显现实际上也只是在无明分别心前的一种假立存在，乃至无明分别心断尽之前，它们都会无欺地存在，但存在的同时又无丝毫实质。依此行持，对亲友不会发生坚固的贪执，对怨敌不会产生很大的嗔恨，这样持之以恒，相续中的烦恼便会得以减少，业障得以清净。由此对上师三宝产生出真实信心，对法宝产生出真正的皈依、希求心，乃至后来的菩提心的产生、佛果的成就大都是从修单空开始的，失去了单空的修法，就连罗汉果位也不可能得到，更不用说密乘的证悟了。

由此可见，般若空性对修行者来说特别重要，内道与外道最显著的区别就在有无宣说般若空性，所以顶礼、供养般若经典的功德才显得那么大，我们平时顶礼、供曼茶时供奉上《般若摄颂》也就是这个道理。

有人以为《定解宝灯论》第三问题开始才讲到修法，因此前两个问题不很重要，这其实还不理解修法之真实内涵。第一问题由“阿”字不生之法门来表示，非常深奥，若不通达这部分内容，下面的修法便形同虚设，对修行者产生不了作用，例如理解了空性，对理解密宗中五毒即五智会有帮助，反之，即使说五毒即五百智，也还是起不了作用。

众生根机有上中下三种，每种又各分出三种，共有九种，佛为这九种根机的众生，宣说了九乘佛法进行调化，如果这九乘佛法都不能对治自己的烦恼，并不是佛说法时遗漏了你这种根机，而是因为你没有发心去对治自己的分别心。真正以对治烦恼的发心闻思空性正见，一、两个月就能产生作用，而且全知麦彭仁波切亲自说过：修密宗的人甚至七天之内就可产生身体变轻、执著自然消退，或者相续中的悲心、智慧象潮水一样极快增长的验相。如果我们嘴上整天说要修行，真正先要我们闻思空性、学会修行方法时又不干了，这样的人只有发愿在来世再去调化。

若无其余所破者，相违自许自不空。

如果在胜义理论面前，除了柱子，没有其余的所破法，柱子自性就是空性的话，则胜义理论已破除了柱子的现法，抉择出了空性。这显然与你们自己承认的“柱子以柱不可空”的理论相违。

无论是中观应成派还是自续派，所抉择的范围都不仅仅限于一两个法、或只是针对自己的相续，而是法界中的所有万法。

前面分析单空无遮见的非究竟处，下面总破不了义的单空与他空。

庚二、宣说不能成立双运等过失

总说是以他空者，彼空必定不当空。

万法的本体是清净的空性，但若认为万法本体不空，只是除万法本体之外的其余法是空性，则离理解空性还有很远的距离。因为万法的本体与除本体外的余法这两者是他体，不是一体。因此总的来说，只认为其余法是空性，诸法本身不是空性，那这个空性在理解上肯定有失误。

下面以比喻说明：

如马虽无成立牛，当何了知彼马空，

已见彼马于牦牛，有何利益有何害。

知道了马上面没有牦牛，怎么能得出连马也是空性的结论？相反，见到了马，对理解牦牛的空性又有什么利益与妨害？

世俗中马与牛是异体，两个并无关系的事物不能用来作为相互推导的依据。嘎单派说柱子本身不空，只是它上面的实有才空，显然可见这“柱子”与“柱子上面的实有”不是一体，否则，要么柱子与实有一样都成空性，要么实有也与柱子一起不空。因此就象马上的牦牛对通达马的自性空性无任何相应关系一样，柱子上的实有对通达柱子的空性没有任何利害关系。知道柱子上的实有是空性，对断除柱子的实执没有帮助，按这样去修，也不可能断除二障，得到出世的功德。

还有，如果按第二转法轮之义把觉囊派所宣说的如来藏理解成实有，而只有世俗中因无明产生的不清净显现法是空性；又随理唯识说依他起不空，只有遍计法是空，这样也不可能圆满断德，因为若如来藏、依他起实有，则没法遣除对它们的执著，而世俗的不清净现法、遍计法空也好，不空也好，对通达如来藏或依他起的空性有什么帮助？

“马与牛”的比喻并不只是全知麦彭仁波切的用法，佛在《楞伽经》中对大慧菩萨说：法界的本性为不可思议、本来清净的光明如来藏，说经堂里没有人，马上面没有牛是一种最低劣的他空。同样如来藏、依他起、柱子等自己不空，只是在它们上面的世俗不清净现法、遍计法、实有是空性，也是最低劣的他空。

是故不空之涅槃，与轮非是法法性，

现空无别皆不得，有寂等性此无有。

三大过失是：不空的涅槃与空的轮回不成为法与法性的关系；现空不成为双运无别；轮回、涅槃不成为大平等性。

不空的涅槃与轮回不成为法与法性的关系。佛在《妙法莲华经》等经典中说过：轮回是有法，它的法性是涅槃的空性。又《大般涅槃经》等中说：世俗法究竟清净的空性是涅槃，除此再无其余的涅槃。弥勒菩萨在《辨法法性论》中也作了同样的论述。如《中论》云：“涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”如果涅槃不空，它便不能被看作是轮回的法性，因为轮回的法性是空性，空与不空是无关的异体，正好相违。这样也就现量与经意相违，不构成有法与法性的关系。在柱子以柱不可空的理论中，柱子本身是有法，而柱子上实有的空性是所谓的法性，这两者是互不相干的异体。随理唯识中的依他起与遍计执也是无关的他法，故这些实际上都不能成为法与法性的关系。

现空不成为双运、无别。龙树菩萨说：在究竟的法界上，一切都远离四边八戏，现法并不是实有地存在，空性也没有堪忍的本性，因此现法是究竟的空性，空性也是究竟的空性，两者没有任何差别，因此才说现空无别、双运。而嘎单派说柱子的实有不但在胜义谛，在世俗谛中也不存在，至于柱子本身，不但在世俗谛、用胜义谛理论也不能破除；又随理唯识及误解了觉囊派他空的人认为依他起、如来藏在二谛中都实有，而相对于它们的遍计法、世俗迷乱显现在二谛中都不存在。这样有的在二谛中都有，没有的在二谛中都没有，这怎么能构成现空双运？这根本不是空性的法与根本没有的法怎么去成立双运？

轮回、涅槃不成其为大平等性。如《缘起赞》、《宝性论》及《现观庄严论》中使用了完全相同的四句偈子，诠释基的究竟本性是无取舍的有寂大平等：“此中无所遣，亦无少可立，于正性正观，正见而解脱。”柱子本身应取，柱子的实有应舍，在随理唯识等不了义他空中，依他起应取，遍计法应舍，有取舍便不是大平等的本性，而与经论相违。究竟的法界上，轮回是空性，涅槃也是空性，这二者一味一体，没有取舍，成为大平等的本性。若一个应取、一个应舍，则不可能成为平等，就象一间房子中，黑暗与光明不可能同时存在一样。但又不能认为在法界中，轮回与涅槃平等存在，就好象一只袋子中装了两个不同的物体一样。如果轮回本来就不存在，与轮回相观待成立的涅槃，自然也就不会存在，只是暂时在有分别心的众生看来，才有不清净的轮回与清净的涅槃两种对待法。

若听到了轮回与涅槃是无取舍的大平等性后，便只顾埋头睡觉，不再去修福积资、遣除烦恼，这也是根本没有理解大平等性真义的愚行。《大般若经》云：“若了知一切法如空性，乃畏业及业相成熟之见，方是正法也。”佛法的大平等性是在显现的轮回有为法清净了，涅槃的功德圆满了之后才证到的。若问：轮回被遣除，涅槃功德圆满，这不是有分别吗？对，有分别心的时候，绝对有轮回、涅槃的区别，这时便要灭除轮回，趣向涅槃，待灭除了取舍的分别心后，便现量证悟了无有分别的轮涅大平等性。说遣除轮回，也正是说明了法界本性中没有轮回，若有个实有的轮回，便不可能被遣除。

如说水月非真月，天月以空自水月，

若是现空无别者，则证无二谁亦易。

如果说水中月影非天空的真月，故以天月来对应水月的空性，水月自身不灭显现，如果这样就是现空无别双运的话，则谁都能轻而易举地证悟无二双运境界了。

天月比喻柱子上的实有，水月比喻不空的柱子，不空的柱子是现，本来不存在的柱子上的实有是空。同样水月是现，由天月来对应其空性。如果说这就是现空大双运，这种双运容易得连放牛娃也不用思辩就能了达。

随理唯识认为遍计法是空、依他起是有；及错解了他空见的人认为依他起无，圆成实是堪忍的有，且认为这空有又是双运，这也同样站不住脚。

又比如视力正常的人都能见到宝瓶，但见宝瓶现法的同时都没见到宝瓶上实有的法，是否也可以说凡见到宝瓶的人都已见到了空性与显现的大双运？

牦牛非马诸悉知，牦牛显现现量见，

教主大德为何说，证悟其义真希奇。

牦牛上无马的存在谁都知道，牦牛的显现现量可见，如果说牦牛的显现与马的空（即牦牛上无马）即是无二的大双运，那教主释迦牟尼佛及龙树菩萨等大德们为什么还要赞叹它的甚深与希有？

而佛陀成佛后，正是因为双运境界太深，众生无法了达，故才叹言：“止！止！吾法妙难思。”而接连四十九天没有传法。龙树菩萨对这种双运也赞叹说：“知此诸法空性已，一切业果依缘起，希有又此极希有，希奇又此极希奇。”

所以这种不了义自空和他空所宣说的毫无关系的“双运”，都是针对下根人的不了义说法，如果这就是究竟的无二大双运，则凡夫中除了盲人之外，只要有眼识和分别心的人，甚至放牛娃都现见了无二的双运。这样一来，就没有了智者与愚者的差别，不需要赞叹空性的希有不可思议，因为谁都能轻易见到，更不需要广积福慧资粮，精勤闻思修行了。

无二大双运之所以是希有法，是因为不灭显现，正在显现之时，外、内、中、上、下都不存在，远离了四边八戏，也正是在这空性中，假立的世俗因缘集聚了，它就有显现。说没有，它能显，说有，它又是空性，这境界远远超出分别心所能了达的范围，因此才说它是希有法。

讲真正了义的般若时，轮回也好，涅槃也好，本身当下都是空性，堪忍的法在二谛中都不存在，只是分别心对这些现法产生了执著，认为它是有法，有好、坏、对、错等，进而有了取舍时，才开始感受痛苦，也有的便去追求涅槃。理解了这点后，就开始知道了轮回涅槃的本性是空性，并了知轮回的现法是暂时因无明与业障才显现的，可以在极快时间内遣除，因为它们的本性即是空性，一旦了知此，它们便如烟消云散般地融入在法界之中。譬如虚空中有时会有云翳遮住阳光，如果这云永远存在，则阳光永远不可能普照大地，但事实上云翳都是在虚空中忽然发生，最终仍又融入、寂灭在虚空之中。世俗法也是如此，清净之后，融入了法界。而并不是象把脏衣服脱掉甩在一边那样，人也把世俗法甩到一边，而躲到别的地方去得到解脱；把本来清净修好了后，一切轮回的现法都寂灭在法界，这才是真正证悟成就了。

但理解与证悟的差别应该分辨清楚，理解并不等于证悟，这两者是因与果的关系。有人理解后就象证悟了一样，不再取舍修行，把成就了以后究竟不需要修当作一开始就不修了。这样就混淆了基的正见与圆满的果位，倒果为因。初学者目前该取舍时应该精进取舍，修习善法，积累福报，忏悔罪业。等这些如梦幻的取舍法融入法性，究竟无取舍的大平等性呈现于前，这时才证悟了无二的大双运。

以上论述了以嘎单派与随理唯识为代表的自空与他空不属究竟知见，下面讲述自宗的见解。

本论前文全知麦彭仁波切曾作过略说，即在出定状态下，依胜义理论抉择究竟法界本性时：“由思唯一空性理，若问可答即无遮。”

戊二、成立无二双运自宗

是故前译自宗为，观察水月水月性，

少许不得正无有，水月显现现量时，

虽是无遮能显现。

因此宁玛派自宗认为：以各种方式观察水月时，水月的本性是少许也不可获得的，而在此水月的本性正无有的同时，水月的显现还是现量可见不会灭的，虽然从空性方面讲我们认为一切诸法皆是空性的，但显现还是可以现量见到。

如前所述，法界的本性若单是现法或单是空性，都有过失，因此前译宁玛巴自宗不承认单独的现法或空性，而是现与空的大双运，比如水中月影不但在胜义谛，连在世俗谛中都无堪忍的实体，但依世俗的缘起可显现，且正现之时，二谛中都无实有。

这个比喻很深刻，既不会诽谤世俗缘起法，也不会认为胜义中还存有实有法，佛在《三摩地王经》中首先提出了这个比喻：晚上无垢的月亮现在水中，正在现时，即为空性，如是一切诸法皆与此平等。全知麦彭仁波切也在这里专门用来比喻诸法现空双运的本性。

“观察水月水月性，少许不得正无有”喻安住于空性。水中显现出月亮影子的时候，天上的月亮并没有掉落在水中，也就是说并没有真正的月亮在水中，从它的外、内、中观察，哪怕极微尘的实有也不可得，也不是现的时候有，不现了才没有，而是正在现的时候就“少许”不得。同样，从无间地狱到清净刹土，最后到佛的智慧或如来藏光明，哪怕是微尘大的实有法，二谛中也根本不存在。如《二谛经》云：“譬如显现此有法，慧观少许不可得，不可得性是胜义，本来所具之法尔。”

“水月显现现量时”喻虽然本性为无遮大空，但依世俗缘起能假立显现，且能被现量见到，就象火在哪里都是热的一样，一切显现都与空性不相违。

中观认为，正因为法界为空性，才能有诸法的显现，世间凡夫对此不易理解，但常闻思中观，听闻了现空大双运的人能够渐渐领会。

依照这个比喻可以知道：外境虽然有木头、水泥做成的柱子，黄金、白银做成的宝瓶等，但正在它们显现的时候就是空性的，只是第六意识的分别心把它们执著成了实有。从内心来说，相续中产生了恶的贪、嗔、痴、嫉妒等烦恼，或善的大悲、信心时，从外、内、中、上、下、前、后各方面观察，堪忍的实有在烦恼中没有，在大悲心、信心中也没有。对于初学者，悲心、信心应该培养，烦恼应该遣除，如果闻思中观后产生现空无二的定解，知道这些分别念毕竟上是空性，从而不去分别执著，就可以相似去修无取舍的空性，既不会对它们产生执著，也不会诽谤它们的显现，对空性与缘起因果法能产生坚定不移的正见。

凡夫一般认为既然诸法是空性，就不能被看到、闻到及触摸到等等，就象“现世美”所说的那样，总之不能有显现。这是无始时来对显现执著后产生的一种坚固习气。如果细细揣摩这个水月的比喻，认识到无论在白天、晚上、池塘里、江河中、大海中，只要因缘凑成了，它就能显，正当显现时又并非实有的存在。同样，在众生的分别心面前，只要因缘凑合，就有六道轮回的显现，但正在轮回之时，又没有实有的轮回，也没有正在轮回的众生，二谛中都是空性。反复观察思维，就能很容易地相似理解法界的现空双运。

现法尽管五花八门，但本性只有一个–空性。于是有人会问：法界是否以远离四边八戏的空性安住？对。那么空性又安住在什么上面呢？在名言中不详细观察时，宝瓶的空性应安住在宝瓶上，柱子的空性应安住在柱子上，比如第三转法轮阐述如来藏远离四边八戏，不可思议，不在这边，也不在那边，但在世俗中仍说在众生相续中有如来藏，而不能说在宝瓶、柱子中有如来藏，密宗在世俗中也说了义的文殊、现空双运的大悲心、佛的智慧，安住在众生的心间。

因此在世俗名言中可以说空性有，安住在现法上，如来藏有，安住在分别心上。而真正把这些假立的现法、分别心清净后，则没有这些区别，一切都成了一味一体的法界本性。比如正在现的万法有各种差别，但在空性上它们没有分别。我们依胜义理论相似地理解了空性或入定安住于胜义本性时，没有内外上下，万法都融入在法界空性中，无有分别，没有能知与所知，但能感受。

我们在以水月作比喻反复抉择了现空不二，希望大家反复思察，内心中产生定解，然后去修行，转换身心。这也是诸佛菩萨修法的规律。无论何时何地，修法前所必需要理解的就是空性。

密宗中就把五毒观为五智慧，那是不是现在的分别心完全等同于智慧呢？也不是，不能这样理解一味一体，只有分别心的本质才是智慧，在凡夫面前，它显现上还象是实有。比如夏天的水在冬天结成了冰，我们不能说冰就是水，夏天的水可洗澡、游泳，冬天的冰刺骨、坚硬，但冰化了就成了水，同样，智慧有无量功德，分别心有无量过失，但对分别心不去执著，了知它的本性就成了智慧，没有现法也就没有空性，就象没有五毒就不会有五智一样。如此理解之后，在入定修不可思议的空性时，外境的宝瓶就如同石女儿一样。在暂时出定时，会有宝瓶等的显现，但了知其如梦如幻，不会产生执著。

了义的佛即是无生无灭的法界本性，这无生无灭的法界本性自然也为众生自性本具。《楞伽经》中大慧菩萨赞佛偈云：“一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉所觉，若有若无有，是二悉应离。”所以说众生本来是佛，都安住于清净的涅槃中，故不必很费力、有为地去追求一个佛果。了义的修法即是安住于无生无灭的法界本性。《楞严经》中云：“以不生不灭为本修因，然后圆成果地修证。”比如衣服脏了要洗，如果衣服上本身就有污垢，怎么洗也不会干净，若说衣服本身没有污垢，用不着洗，那也不对，因为显现上毕竟脏了，但这污垢是后来因缘聚合忽然染污上去的，因此可以洗掉。我们应该理解、更重要的还是体认现法的本性即是空性，然后便精进地闻思修，同时认真取舍善恶业，积聚福报，双管齐下，极快地把不净现法遣除。

有人认为修法好象是一个人心的左边有个智慧，右边有个无明，他们长时间相互交战，最终智慧战胜了无明。初学者可以这样取舍智慧与无明，但烦恼的本性就是胜义的智慧，显现上有执著时才是烦恼，只要在烦恼显现时，认识它的本性是空性、是智慧，安住于空性智慧中，不去执著它的显现，烦恼就不会粗重、有力，自然消融在空性中，转变成智慧。般若空性特别殊胜，佛的一切智智并不是从遥远的刹土找来的，而是修了般若空性，去掉了对万法的执著后，在内相续中显现的，所以它是人人具足、本自圆成。因此应再三忆念《定解宝灯论》中第一、二个问题所抉择的空性，相续中串习久了，当梦中现出各种境象时，会知道它们都是假立、如幻的显现，即使是恶梦，也不会有怖畏、痛苦。这样白天、晚上慢慢习惯后，在中阴显现各种境象时，就不会去执著，不会有痛苦，甚至当下解脱。如果听闻之后不去忆念，不去修行，则没有多大利益，就象听说不远处有座鲜花盛开的花园，而你不动身前去，永远也享受不到那里的美景一样。

上根人可以一闻正法即解脱，但绝大多数人首先应好好地听闻，然后认真去思维抉择，再按闻思的结果去精进修行，这是凡夫学佛的程序。有些人只想修行，不想闻思，这是个很大的错误，又有人泛泛而听，而不去思维、修证，走向了另一个极端。我们应严格遵循闻思修的次第，不可颠倒、逾越或缺失。

但如果只听闻思惟了一段时间，修行时间也不长，便开始往四面八方跑，美其名曰：“云游参访。”实际只会使分别心增上、散乱、执著增多，而成为闻思修的障碍。就象一只雏雁，贸然去大浪里博击，只会折翅堕海一样。

自宗宁玛巴认为相续中的正见至关重要，全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》第一、二问题中详细抉择了二谛都无生的空性，并由文殊六字心咒中“阿”、“”字来表示，第三问题开始进入修行。能以这几天着重抉择闻思的正见为基础，了知一切都是空性的显现，不去取舍，外境中没有对自己有利的法，也没有对自己有害的法，自己便会对外境、身体逐渐淡忘，从而无论在什么地方，遇到任何炎夏寒冬、顺境逆缘，都能随遇而安，修证功德会日日增上。又有人认为自己分别心很粗重，没有福报智慧，没有证悟的希望。应知修行并不是向外寻找佛陀的智慧，只要了知分别心的本质就是空性，空性与不可思议的大光明一味一体之后，安住于如虚空一样的空性，这样去修显宗、密宗，根本不会有违缘；若是真正能理解如来藏光明、他空或密宗的妥嘎并入手修行，也特别深；依靠现法也可以迅速证悟、解脱，也即成就了了义的本尊，了义的大悲心，了义的智慧。又有人会疑问：若一切都是空性，那度化众生，了知众生根机，飞行隐身可以做到吗？绝对可以，正因为是空性就有显现的能力，又加上究竟中的无缘大悲作为缘起，故可以示现报身、化身以及无量的神通。

末法时代凡夫烦恼实执粗重、分别心多，对各种法很容易产生执著，而空性正是烦恼执著的无上对治药，在显宗密宗中都特别地重要，所以全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》、《中观庄严颂释——文殊上师欢喜教言论》等许多论典中都赞叹过空性。

喇荣五明佛学院的汉僧在这几年来着重闻思中观空性，因为如果没有空性正见，修法就很难有长进、成就。

如同宗喀巴大师所说，要了达空性必须先认清所破。宁玛巴自宗也同样把所破法分成道所破与理所破两部分，道所破包括烦恼障与所知障，但对二障的定义与他派有所不同。进入资粮道后必须具备对诸法本基的正见，因此必须认清理所破，即抉择胜义谛基的正见时所应破除的对象。

中观的两大宗派—-自续派与应成派对理所破的定义不同。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释——文殊上师欢喜教言论》的“注释”中说：自续派认为世俗中诸法虽不是堪忍法，但有幻相，胜义中则一切皆空，故分开了二谛，并加上胜义的简别。自续派的所破法，即是在胜义理论面前的“实有法”，不破现法本身。又全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释——文殊上师欢喜教言论》的“总义”中说，中观应成派把一切承认都作为所破法，而且其不共同所破法恰是对诸法分开二谛，再加上胜义简别，因为这只是相对于世俗的众生而言的。

又从前面“成实有等之简别，加上所破而宣说，自续论中虽称有，由从观察胜义言，加上彼者有何用”的前三句可看出自续派的所破为胜义谛中的实有法，后二句中从胜义谛理论观察时，加上胜义简别、分开二谛即是应成派的所破。

那么自续派与应成派的区别在哪里呢？

宗喀巴大师在《中论释——理海》中提出，应成派与自续派的主要区分在于抉择世俗谛时，应成派认为名言中诸法其实是因众生的执著而产生的，故只是假立的幻有，自续派则认为诸法本身即是实有存在的。克主杰及嘉样杰巴的《教派要论》也作了同样论述。

萨迦派的果仁巴认为应成派与自续派的区别主要在于抉择胜义谛的各自能立理论不同。

自宗全知麦彭仁波切认为自续派与应成派的区别有主次两个方面：主要的区别是胜义谛的所立，自续派的胜义谛所立着重广大抉择的是单空，应成派的所立是没有任何承认，远离二取的大空性。次要区别是能立（即使用的理论）与所破等，自续派的能立是自他（即自续派的自宗与他宗）共同承认的三相推理和比喻，所破是胜义谛中的实有法；应成派的能立是“他称三相理论”，即应成派本身不需要任何理论，只以他宗用来推理的三相理论来推出对方的立宗应成某种过失，即以子之矛攻子之盾，遣荡一切粗细执著，所破是包括分开二谛，加上胜义简别在内的一切承认。

并且自宗认为：自续派在究竟上也认为胜义谛空性远离四边八戏，无有取舍承认，这从自续派诸大论师们的论述中可以明显看出。智藏论师的《中观二谛论》指出：在破除了生、住、灭，抉择出无生、无住、无灭之后，究竟空性中并没有什么可抉择、破除与建立，是“真实明无遮。”菩提萨埵在《中观庄严颂》中，广大地抉择了单空胜义谛后，又说:“真实义中诸戏聚，彼等一切中解脱，纵使若依分别心，则成世俗非真实。”即分别心所了达的单空，究竟来说还是属于世俗谛，而非真实胜义谛.又菩提萨埵的弟子莲花戒论师在《中观庄严颂难题释》中说，暂时可以建立一个属于无边的单空空性，但这单空在胜义谛本性中并不存在，因为胜义谛远离了四边八戏。至于自续派为什么着重抉择的是暂时单空呢？清辨论师在《掌珍论》中说：“无真世俗梯，而上正高楼，智者非应理”，即究竟胜义前，单空是真实的世俗谛，它是证悟真正胜义谛的方便，犹如爬上高楼时的楼梯一样，若没有这个单空的方便，则智者们认为其非理。

全知麦彭仁波切总结说，自续派着重抉择的是菩萨出定时的修法，虽然见得到现法，但了知其如梦如幻，不执为实有。而应成派抉择的是菩萨入定时的修法，见到的是远离了四边八戏的法界本性，故没有任何承认，不分开二谛，也不用加胜义的简别。

于是有人会问：既然自续派究竟上的所立与应成派一致，暂时承认的也是应成派认为的菩萨出定时的修法，那么是否他们之间就没有辩论了？

全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释——文殊上师欢喜教言论》的“总义”中回答说，问题在于：自续派是以抉择胜义谛的胜义理论抉择出了单空，故与应成派的分歧依然存在。佛护论师在《中论释》第一品中破四边时，不分二谛，不加胜义简别，清辨论师认为这会导致诸如没有立宗，不能遣除他人的疑惑等许多过失。后来月称论师又在《显句论》中维护了佛护的观点：在法界本性上没有任何承认的缘故，故不需分开二谛、加上胜义简别等。另外，自续派将这些理论作为其自宗的理论，而应成派本身并不承认，只在遣除他人执著时才会运用。

清辨等自续派论师以胜义理论抉择了单空假胜义谛，并暂时承认这是了义的抉择，因胜义理论是用来阐明远离四边八戏的大空性的，不可能抉择出一个假胜义谛，从自续派论师在究竟上否认了单空假胜义谛看来，他们对此也很清楚。其目的显然是为了接引下根学法弟子，把不了义暂时说成了义是为了增强他们的信心，待他们证悟了单空见后，再进一步引向究竟的胜义谛。

全知麦彭仁波切以其深邃不共的智慧，根据印度应成派和自续派暂时互相辩论的论典，真实地揭示出他们暂时的差异和究竟上的一味一体。这在印藏历史上，尚属首次。

应成派把一切承认，尤其是分开二谛，加上胜义简别的单空见作为理所破的教证很多，现举几例：

经典：如佛在第二转法轮的《般若十万颂》中说：“须菩提，若对微如毫端的名相产生了执著，也不得究竟佛果。”

《般若二万五千颂》中说：“善来、善男子，修习般若，一切法不执，一切法不住。因般若波罗蜜多无住，无能过于彼者。”

《般若一万八千颂》中须菩提白佛：“若对有为法产生执著，相似之法忍尚不可得，真实法忍，更不可得。”佛说：“如是如是，汝对无为法产生执著，也不得法忍。”

《般若摄颂》云：“虽说证蕴空，菩萨勇士者，尚行相状故，未信无生处。”了知五蕴在世俗中有形相，在胜义中是空性，也不是究竟修法，因为分开了二谛故。

佛在第三转法轮的了义经典中，也同样宣说了胜义谛远离四边八戏，例如：《涅槃经》中，佛告弥勒菩萨：“善男子，弥勒，诸声闻、独觉无法测度远离有无的旨意。”

《文殊安住经》中说：“无有戏论，诸法寂灭，因为非有非无非非有非非无。”

《说菩萨行经》云：“生与无生唯戏论，此二皆是分别意。”可见嘎单派的胜义中无生的无遮单空也是分别意的对境，不是了义修法。

《摄正法经》云：“执于所缘乃至缘于涅槃生欢喜者，诸佛菩萨言彼为下根。”对涅槃发起欢喜心者，也属下根。

《摧毁业障经》云：“对空性产生实有相，即为障碍。”又对文殊菩萨说：“文殊师利，若对轮回、涅槃产生执著相，也成障碍。”

《楞伽经》中说：“怙主所宣圣法，为自证智慧所缘境，非分别心所缘，声闻亦不能通达，唯远离有无的圣者方能通达。”

《解深密经》云：“甚深法，非凡夫所缘，不可言说，非二句义，唯善逝宣说。”即究竟的甚深法不是凡夫所缘之境，非言语可表达。

论典：如龙树菩萨在《不可思议赞》中说：“有谁分别空性，此分别心亦是空性。”

又《缘起赞》中说：究竟本性中无舍亦无建立。按格鲁派讲，世俗不清净的实有应该遣除，单空应该建立，这便与龙树菩萨的观点现量相违。

又《中论》中说：“何者耽余法，有实或无实，彼等佛教中，并未见真谛。”直接指出了单空的无遮见还没有达到真谛。

又《回诤论》中说：“我无承认故，我即为无过。”

又在《六十正理论》中云：“自性不生故，为何有生法？”月称论师在“注释”中解释说：“地大等自相不生，既没有自生，也不可能从水的湿性中产生，也就没有他生，因此地本身就是空性。”

月称论师在《六十正理论释》中云，若认为即使自性不生，但世俗中色受有生，呜呼，此诚误入歧途也。也就是说诸法在世俗中有生在胜义中无生，这种分开二谛的观点在究竟上属于邪见。

又《入中论》云：“若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应是坏法因，然此非理故无性。”若分开二谛，世俗谛中有自相因缘生，那么菩萨入定见到空性的智慧应成为毁坏诸法的因，然此说非理，故诸法无自性，即不能分开二谛。

《入中论》还说：“若谓安住世间理，世间五蕴皆是有，若许现起真实智，行者五蕴皆非有。”即在世间众生前五蕴皆有，但在诸佛菩萨入定智慧前则根本没有，这个意义在《中观四百论》中也同样被提到过。

又《中观四百论大疏》中说：“如是只有安住于名言谛，或在世间众生面前时，可以说现量见到了宝瓶，但在以胜义理论寻求胜义自性，不作如上语，因为宝瓶自性无论何时何地都不可见故。”

在《入中论自释》中，也作了类似论述。

又《显句论》中说：凡夫众生前可许有眼识所见的宝瓶柱子等，但法界本性中没有这些实有法，因此根本不作承认，不承认就没过失，若承认则有过失。

又《显句论》中还说：“若以一切是空，是无有的执著，此是邪见。”单空即认为一切是空，是无有，但是格鲁派弟子把这句话忽略过去了。

在《显句论》中，月称菩萨还说：“如虚空花鬘，空性亦如是，此理应了知。”即空性不是所知缘，没有一个实在可修的单空空性。

月称菩萨在中观窍诀修法《入般若波罗蜜多根本颂》中说：“破立二者均应破，真实本性无破立。”

在抉择法界本性时没有任何承认，但为随顺有分别心的众生时，可以说胜义中为空性，世俗中有缘起的万法。这也有许多教证。

如寂天菩萨在《入菩萨行·智慧品》中说：“于见闻觉知，此处非所遮，是处应遮者，苦因执谛实。”即世俗中眼识所见，耳识所闻，意识觉知等这些不是所破的对象，此处所应破除的是苦谛的因，即众生的实有执著。可见寂天菩萨在随顺众生时，也分开了二谛。

又《入中论》中“真实不生世间生”一句，即胜义本性中无生清净，在世俗众生分别心前，可说有缘起生，依靠外的种子可产生出芽果，依靠内的无明可产生出行等，外内的缘起待因缘聚集都可产生果。

而且，《现观庄严论》、《法界赞》、《缘起赞》及《桑布扎续》皆云：“此中无所遣，亦无少可立，于正性正观，正见而解脱。”

前面阐述了所破法，接下来分析能破的因，也就是用来遮破的理论。能破、所破在本书中均为略讲，详见《入中论日光疏》。

根据所破法分为人我与法我两部分，能破的因也因此分为抉择人无我的理论与抉择法无我的理论两类。

抉择人无我的理论是“七相理论”，前五相由龙树菩萨提出，后二相由月称、寂天菩萨增入。主要见于《中论》、《入中论》、《入菩萨行·智慧品》。《入中论》中以车与车的支分（零件）为喻云：“如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯积聚复非形。”车比喻“我”，车的零件比喻五蕴。

一、车与车的零件不是异体关系，否则除了见到一辆整车外还应另外见到单独的零件，比喻我与五蕴非异体的关系，否则除了见到一个单独的我之外还应另外见到五蕴，这在世俗上也与人们的现量所见相违。

二、车与零件不是一体关系，否则有多少个零件，就应有多少辆整车，喻五蕴与我不是一体，否则我与五蕴一样应有五个，而且我应成为刹那生灭的有为法。

三、零件上没有具备独体的车，喻五蕴上不具备一个实有的我。

四、并没有一个独体实有的车依附在零件上，喻没有一个实有的我依附在五蕴上。

五、也并没有零件依附在一个实有独体的车上，喻没有五蕴依附在实有的我上。四、五两相说明车与零件、“我”与五蕴并不是一种相互依存的关系，暂时在世俗中可以假立地说我是“能取者”，是造业的作者，但详细观察时，并没有一个能取的我与造业的我。

六、并非零件混乱地积聚在一起，便可以产生一辆实有的车，比喻并非五蕴积聚在一起，便产生了我，只是我们的分别念把他们执著为积聚在一起的一体。

七、也并非零件有规律地积聚在一起的形象便是车，比喻五蕴积聚起来的形相也不是我。如果因为有形相可见而把身体看成我，则除色之外的受、想、行、识都没有形相，不应同被执著是我。

佛经及《中论》中用到了车等的比喻，《入中论》便依此详细地从七个方面观察了“五蕴”与“我”，从而得出了人我空性的结论。按这七相理论必定能理解大小乘中的人无我空性。

遣除对“我”实有的执著，相续中生起人无我空性的正见，按此去修，可以证得人无我空性，而得小乘阿罗汉果位。

抉择法无我的理论是中观自续派与应成派共同运用的“五大因（理论）”，以及应成派独有的“四大应成理论”。

五大因是：

一、“金刚屑因”，经典中的《佛说稻杆经》，论典中的《中论》、《入中论》、《掌珍论》等都用到了金刚屑因。它是抉择因果中“因”无自性的理论。

二、“破有无生因”，它抉择的是果的无生空性，果若已有不须再生，果若无不能产生。很多佛经以及《中论》、《入菩萨行·智慧品》等都用到了“破有无生因”。

三、“破四句生因”，它是同时观察因与果的理论，多种经典以及智藏论师的《二谛论》中用到了“破四句生因”。

四、“离一多因”，经典中的《楞伽经》等，论典中的《中观庄严颂》、月称论师的《入中论自释》、《入般若波罗蜜多根本颂》中用到了这个理论。

五、“缘起因”，经典中的《龙王请问经》，论典中的《中论》中都有运用。

首先，“金刚屑因”是详细观察因的理论。它的得名，是众生执著诸法自生、他生、共生、无因生，其邪见如山，而金刚屑因以其强大的威力彻底地破除了这四边生，如同金刚杵将其邪见的山击得粉碎，化成了极细微的碎屑，故以此比喻而得名。它的方法是以芽、果为例，观察诸法产生的因。

凡夫执著产生诸法的因归纳起来共有四种，首先是外道数论派认为的自生，其次是内道的有部、经部、随理唯识、中观自续派在世俗谛中认为的他生，第三是外道裸形派认为的共生，第四是外道“现世美”承认的无因生。而经过金刚屑因的彻底遮破后，得出：自生有无义生、无穷生、不必要生的过失；他生有火焰产生黑暗之类的过失；若自生、他生不存在，则更不可能存在有他们的共同所生；若无因能生，因此有现量见的成为不能见或见不到的应成现量能见的过失，这样便把四边生彻底地破除了。可详阅《入中论日光疏》。

其次，“破有无生因”是详细观察果的理论。它的方法是：若说胜义中有果存在，且这个果由某个种子（因）所产生，则观察种子还在的时候，果是否已经存在，若已存在，则不需要再生。若在种子时不存在果，则如《中论》中所说根本没有的没办法产生，就象千千万万个因缘集聚了也没办法产生出石女儿与兔角一样。

在世俗众生面前，种子上本来有果，或本来无果，或除这两种外的其余情况，都不能产生出果，只能说因时没有果，后来以因缘和合产生出了果，但这个缘起生也是假立的，是不以胜义理论详细观察而言的。

这时应防止的一个误区是：我们不能因破了四边生，便进而把佛法在世俗中的因果、轮回、善恶果报等世俗定律也一并否定了，重新堕在了无边。那么应成派是如何看待万法产生的呢？应成派认为，在世俗分别心面前只能承认是缘起生，缘起生因为是假立的，不成实有，故不落四边。这缘起理论有两个前提：第一是从现法的角度，第二是面对世俗分别心尚未消亡的众生。因为应成派抉择的无生无灭的法界本性中，包括缘起生在内的一切万法都已寂灭，也就是缘起生在法界中本不成立。但世俗中有无明的众生已经把无生的法界空性看成了森罗万象、错综复杂的万法，并且他们粗重的分别心见到了万法的生灭，见到稻种长出了稻芽，长成了稻谷，父母生出了子女，并认为这一切浑然天成，本来就是如此，也只会如此。一部分众生对这些现象生起了怀疑，进行了思考，试图找出隐藏在这些现象之后的真相，这就是各类外道及古今中外的哲学家们，但因智慧、福报不足，而未能找出答案。有一类声闻缘觉，找出了比较令人信服的答案，但也未臻圆满，他们是众生中学问渊博、智慧深远的佼佼者，尚且如此，若直接将应成派无生大空性讲解出来，则对绝大部分根性不高的众生来说无异于对牛弹琴，使他们如聋如盲，无从下手，无法理解。因此佛菩萨们退而求其次，先宣说了因果等前行法，待众生修行慢慢上路，根机相对成熟，但尚未有能力理解无生大空性时，便从众生所见所闻所觉所知的角度，将众生所执为实有的生灭法与无生大空性折衷，留取了众生所见的生灭之相，去掉了众生额外安立上去的实有执著，此即应成派所承认的缘起生，自续派、宗喀巴大师的单空见。待众生了达了缘起后，执著已大半去除，根性已完全成熟，这时诸佛菩萨便直接宣说出了无生无灭的大空性法界，这时应成派才呈现出其遣荡一切、超然卓立的独特风采。如此随顺众生的根机与意乐，渐次迂曲，而最后使众生回归本原，登上法王的宝座。

缘起生粗粗看来似乎与四边生中的他生相类似，但两者有着本质的区别。因为应成派的缘起生如幻如梦，是不经详细观察，暂时得出的结论，跟芭蕉树一样，没有实体。而他生则认为实有的因产生了实有的果，是经观察后成立的。在以胜义谛理论观察时，找不到一个“他”，因为有种子时无果，在果上无原先的种子，种子与果不会同时存在，就象昨天与今天，上午与下午，前一分钟与后一分钟不可能同时并存一样。又象在梦中，不观察时好象有种种因果法，但连世间人也知道，这都是习气所幻化，根本没有一个真实堪忍的因与果的“他体”，又如幻化师幻化出的象马，本是虚幻，没有实体，也就无所谓“他体”。反之，他生也就不可避免会有下列过失：因产生果时，因若灭，则因成了断法，若没灭，则因成了常法，而应成派的缘起生因为本身即是不详细观察的假立法，故没有上述过失。

对初学者来说，佛所说因果是不可思议的，没有能力去观察，故暂时不能观察。已对因果产生坚定不移的信心后，才可以进行深入、真实的观察，这时就如实了知应成派所说的因果是假立的缘起生。

因此中观应成派在世俗众生面前说果依靠因而产生，而且因果如梦如幻不实有，只在因缘如梦幻和合集聚时，才会产生如梦如幻的果，因此是缘起生。

第三、“破四句生因”是破除有宗的因能产生果的执著。有宗执著的实有因产生实有果的方式归结起来共四种，称作四句，即：“一因生一果、一因生多果、多因生一果、多因生多果”。

虽然在世俗分别心面前，可以暂时相似地承认这四种出生万法的方式，如眼根、心识、外境色法三者和合后才产生眼识所见的形象，即是多因生一果。又如一粒稻谷生长出几十粒稻谷即是一因生出多果等等，但在胜义谛中都不成立。全知麦彭仁波切的《智者入门》、智藏论师的《二谛论自释》中都广破过胜义中这“四句生”。

第四、“离一多因”，这不是从因、果的能生与所生方面，而是直接从法的本性上去抉择空性。诸法的本性上如果有实有的法存在，则要么是一体，要么是多体。先观察一体这种情况，我们把一根柱子分成上、中、下三部分，又把上面的部分再分成上中下三部分，这样分下去，会发现成为一体的柱子根本不存在。没有一体，也就更不可能有多体，因为多体是依靠许多个一体组成的，就象经堂里一个人都没有，也就不可能有许多人组成的僧团。

第五、“缘起因”的理论：一切诸法是空性，因而能显现。显现远离了世俗谛中的断边，又因所立是空性，遣除了胜义中实有的遍计法，故远离了常边。

在抉择空性的这四种因中，第一种“金刚屑因”是从因的角度，第二种“破有无生因”是从果的角度，第三种“破四句生因”是从对因果共同观察的角度，第四种“离一多因”是直接观察诸法本性的角度。而接下来的第五种“缘起因”包含了前四因的全部内容，在五大因中最具力量，能摧破一切实有的执著，同时远离常边与断边，故是五大因中的“因王”。

中观抉择诸法本性有三种方法，被称为“三解脱门”，即抉择因的无相解脱门，抉择果的无愿解脱门，抉择自性的空性解脱门。其中金刚屑因抉择无相解脱门，破除色与形相；破有无生因抉择无愿解脱门，胜义中无果，因此无有取舍，而达无愿；破四句生因共同抉择无相、无愿解脱门；离一多因抉择空性解脱门，胜义中无一体，也无多体，故是空性。缘起因则共同抉择三解脱门，故又被称为“因王”。

按性质来分，可以有“对立可得因”以及“统一不可得因”，缘起因属于“对立可得因”，另外四因属于“统一不可得因”。对自续派和应成派来说，这五大因都是“破因”，而不是“立因”。无论是自续派的单空，还是应成派的大空性，都是只事破除而不事建立。（是指破除实有后不再建立一堪忍实有之法）

虽然自续派与应成派共同运用这五大因，但在运用方式上又有着本质的区别。自续派本身就承认三相理论，也力图从正面去推出空性的结论，因此是“自续”的理论。对于应成派来说，这是“他称”的理论，因为应成派抉择的是出世、入定时的空性并入定安住在究竟的法界中，因此它自己并不需要一个承认并借以宣说的理论，因为法界本性远离分别，一法不立。以此而对众生的妄想分别所增益出来的种种显现作认真观察时，必然会发现种种难以成立的漏洞。正是基于这一原理，应成派论师在不离法界空性的同时逐层剖析众生所承认的对象，最后得出他们的承认根本就不能成立，也就是使用“以子之矛，攻子之盾”的方法。这些方法总结起来，也就是共同的五大因与不共的四大应成因。可见，应成派新鲜活泼，并不拘泥于某一种理论，也不刻意从正面去推出空性的结论，而只是为随顺世俗凡夫人的根性，为其解粘去缚，廓清迷雾，不说而说，说犹未说。

前面已讲了中观自续派与应成派共同具有的五大因，接下来介绍应成派不共同的四大应成因，即：汇集（摄受）相违应成因；根据相同之应成因；能立所立同样不成立之应成因；他称三相应成因。

圣者入定时安住的法界本性是不可思议、远离四边的，这时无遮与非遮、破和立都不作承认，因为这些都是属于分别心所造作。但在凡夫面前相似抉择胜义谛空性时，中观应成派则将分开二谛等作为所破法，以共同的五大因与不共的四大应成因摧坏一切有无诸边，而承认无遮，而且是大无遮。

在抉择胜义谛空性反体的理论中，中观应成派的理论是无上的，因为它不分二谛，不作任何承认，因此广大、深细地抉择了空性，使世间众生能借此相似地理解佛、菩萨的入定智慧，依此去修，也能容易地证得大乘的见道果位。

《中论》中说：正因为万法无堪忍实体，假立缘起才会得以显现。即不清净的宝瓶与清净的如来藏光明在二谛中都没有堪忍的实体。因此应成派把二谛也列为所破法之一，佛陀所安住的即是这种没有分别、没有承认、不可思议的法界大空性。

在共同的五大因中，应成派与自续派不同的是不分开二谛，不加胜义的简别，在四大应成不共因中，应成派同样没有任何承认，而推出他派或三相推理的自我矛盾。

下面简单介绍一下四种不共应成因的梗概，并以内道有宗的他生见为例进行说明。

一、汇集相违应成因。内道有宗分开二谛，承认他生，他们承认因和果是不同自性的他体，同时又承认因能生果，应成派把这两个立论汇集在一起，既然因、果是不同自性的他体，则种子不能生出芽，即因不可能生出果来，这显然与因能生果的理论相违，故其立论不能成立。

二、根据相同之应成因。因为因与果是不同自性的他体，且因能生果，则依照与它相同的根据，可以推出火焰也应能生出黑暗，因为火焰与黑暗也是不同自性的他体。实际上应成派对种子、芽、黑暗、火焰都不作承认。

三、能立、所立同样不成立之应成因。对于上述第二个根据相同因，有宗回辩说，虽然火焰与黑暗也同是他体，但与因果关系存在着很大的差别，因为要构成因与果除了两者应互为他体外，还需满足四个特点：因本身有产生果的力量，但火焰没有产生黑暗的力量；因生果现量可见，而火焰生出黑暗不可能现量见到；因生果是缘起法，而火焰生黑暗不是缘起法；因生果是法的本性，而火焰生出黑暗不是法的本性。因此因能生果依然能够成立。

中观应成派于是对这四个特点逐个进行观察。

力若在果上，显然有过失。力若在因上，则观察力与因是一体还是异体，若是一体，则把种子从上、中、下、左右分别观察，不存在一个实有的因，若是异体则产生果的不应该是因，而是那个力。

若现量见，应分清能现量见的是诸佛菩萨的入定智慧，还是凡夫的分别心识，若是前者，则据《三摩地王经》，诸佛菩萨的入定智慧前并没有不清净的现法，因此也就没有因与果的存在。若是后者，则凡夫的分别识本来就属于无明，尚未通达法界的本性，因此在抉择法界本性时不能以此作为根据，就象不能请瞎子来判断外境的色法一样。

因缘和合能生果、火焰不能产生黑暗这类缘起法是基于假立的世俗法而言的，但在法界本性上不存在缘起法。

此因生果本性是世俗上的本性，还是胜义上的本性？若是前者，只在不认真观察时才会成立，但一经观察，便如层层剥开芭蕉树一样，最后找不出一个实有的本性。若是后者，则如同究竟观察了的世俗，本来即是不可思议，远离四边八戏，故也没有本性存在。至此，有宗提出的因果之间的四个特点，也就是他们的能立已被一一破尽，能立不能成立，所立自然也冰消瓦解，无法成立。

由此可知，因能生果是在凡夫分别心前，不以胜义理论详细观察的假立缘起生，在胜义理论面前，一切的所立、承认都象将干草投入烈火，只能使火势增旺，其本身也被烧尽无余。

四、他称三相应成因。三相是宗法、同品周遍、异品周遍，是因明用来观察事物是否成立的理论。他宗把这三相理论作为他们推理的依据，而应成派本身没有任何承认，故也不需要这种用来成立所许法的三相理论。只是以他宗使用的三相理论，推出他们所承认的法不成立，从而使那些有实执的众生遣除执著，产生空性正见。

应成派的这四种不共同理论，可将有边、无边、亦有亦无边、非有非无边全都破除，但在破除的同时又没有诽谤现法，这在前面水中月影的比喻中已详细抉择过。

以上是以分别心伺察诸佛菩萨入定智慧的境界，目的是为接下来的修行服务，修行时安住于闻思所抉择出来的正见之中，遣除实有的执著。这就好象在地图上清晰、准确地确定了自己所要到达的目标，然后不偏离这个目标而起程上路一样。只有正确抉择了空性正见，修行才会增上、广大，才能有效地遣除相续中的执著、痛苦，很快地生起大乘道的功德。但若只具见解，不去修行，实有执著也不可能遣除，就象已在地图上确定了目标，但不动身前去，永远到达不了目的地一样，《大般涅槃经》云：“不以闻故得大涅槃，以修集故得大涅槃。”《华严经》云：“深闻法已，摄心安住，于空闲处，作是思维，如说修行，乃得佛法，非但口说，而可清净。”

以上依自续派与应成派共同的以及应成派不共的理论，阐明了第二转法轮的精华—-空性正见，及用以作为根据的了义经论的教证、抉择的方法和它对我们修行的必要性。

在雪域，对应成派有多种不同的理解。宁玛派以全知麦彭仁波切为代表，以不分开二谛，法界本体是远离了四边八戏的究竟空性为自宗。而嘎单派的观点却迥然不同，宗喀巴大师认为应成派的胜义空性有两种：一是诸佛菩萨入定时所修的究竟单空，这是真实胜义谛；二是凡夫及资粮道、加行道时相似所修的单空，这是假胜义谛。因此诸佛菩萨入定时还是有所缘之境，不然就形同睡觉，成了以摩诃衍为代表的无念修法，宗喀巴大师的很多弟子都沿袭这个观点。

如克主杰论师在《中观总义—-善缘者睁眼论》中说，中观不论是自续派还是应成派，都要分开二谛。沙格西在给全知麦彭仁波切的辩论书中说：你们宁玛派没有承认，究竟中没有所修及能缘境，都是不可思议，实际上就是摩诃衍的无念修法。全知麦彭仁波切回辩说：如果宁玛派依究竟的教理抉择的大空性成了无念修法，则释迦牟尼佛及众多论师不也成了“无念者”了？

格鲁派把与单空教理相违的部分密续和第三转法轮了义经典判为不了义，只承认第二转法轮的般若经典，龙树菩萨、月称菩萨等的论典是了义的经论，并对此作了合乎单空见的诠释。而全知麦彭仁波切在与沙格西的辩论书中以长达二十页的篇幅引用了了义的经、论，新旧密宗的外、内续典，以及印度、雪域诸瑜伽士的道歌，论证了究竟的法界是远离四边八戏，没有任何承认的大空性（密续部分详见第四、五问答题）。并引用了宁玛、嘎单共许的《中观四百论》中：“非有非无非有无，二者自性亦非非，四边解脱中观者，即是智者真实性。”作为教证。

全知麦彭仁波切说嘎单派单空见不可能圆满破除四边，并对沙格西说：嘎单派的因明“摄类学”学得很好，有两个否定词时成了肯定，破掉非二边时，成了二边，破掉二边时，又成了非二边，实际上连有边也没有完全破除。（详见《入中论日光疏》）

详细观察后，可知把单空作为究竟的观点没有任何教理根据，就连诸佛菩萨聚集一起也无法使其不了义变成了义，也无法达到《中观四百论》中的“四边解脱中观者，即为智者真实性。”这一境界。最后连沙格西也承认说：真正究竟胜义谛是四边八戏远离的空性，不能理解为单空，旧密宗的观点确实有真正的教理根据。

全知麦彭仁波切还与沙格西说：不用说中观应成派，连自续派也不承认单空是究竟的修法。具体教证前面已作引述。

因此，无论从第二转般若法轮的经论，还是第三转法轮的了义经论以及密续中看，都可得出法界本性是远离四边八戏而不是遣除了有边的单空。全知麦彭仁波切在与沙格西辩论时指出一个太过说：格鲁派弟子不认为法界本性是远离承认、不可思议的大空性，反把这些了义经论的观点判为不了义，则已不知道他们究竟是谁的弟子。

由此可知，宗喀巴大师是以大悲心为实执深重的弟子宣说了不了义法，但在究竟上不了义的不能被说成了义的，否则不但与教理相违，不能理解诸佛菩萨的密意，而且也无法获得究竟的解脱。

现在重新回到颂词上来。

凡夫意前空和有，虽成相违此现量，

一切智者希语赞，于此无别说希奇。

此颂阐述无二大双运是圣者瑜伽士现量所见。凡夫执著现法为实有，执著空性不能显现，因此现与空就好象水与火，光明与黑暗一样，互相排斥。但对瑜伽士（证悟者）来说，现空大双运却正是他们的现量境界。并且这现空大双运远离言思，深妙难测，是八万四千法门的精华，三世诸佛安住的胜义本性，故恒受佛、菩萨、智者们的赞叹。如龙树菩萨便赞叹这无二大双运是“希有又此极希有，希奇又此极希奇”。

菩萨出定时虽然见到二取的现法，但了知其本性为空，因缘会遇即能显现，因而是空性与显现中缘起的双运。菩萨入定时以无漏智慧感受大空性与大光明的双运，这种双运称为大双运，以有别于空性与缘起法的双运。

自宗宁玛巴认为：现空大双运尽管在凡夫面前似为相违，但这正是法界的本来面目。全知麦彭仁波切在下面说：“此说殊胜定解者，未作舍立轮涅故，虽似相违而句义，不违诸道之关要。”又说：“是故前译自宗者，基道果之诸法名，常与无常二谛等，远离一切诸偏袒，唯以双运立宗派。”凡夫人用空去破有，空有不能双运，但在诸佛菩萨的智慧面前，现空正是一味一体的大双运。全知麦彭仁波切在本论后面说“彼亦初学者面前，犹现能破所破相，尔时现空未双运。真实观察智慧前，显现空性此二者，有等无等一本体。可许同体面异分。”

由从空方衡量时，无有少许不空故，

虽能可说断定无。

此颂以胜义理论作相似的比量推理。在用胜义谛理论抉择空性时，基道果所摄的一切诸法，连微尘许的堪忍实体都不存在，没有少许的非空性可得，都是本来空性、无生、清净、平等，故可以毫无怀疑地说万法都是空性。

从教证上看，所有般若经典再三宣说轮回涅槃所包含的一切诸法，都是无生的大空性。故自宗认为是“虽能可说断定无”，前文也曾说“由思唯一空性理，若问可答即无遮”、“因从二谛中未生，可说无生有何疑”，月称菩萨在《显句论》中也说：遮破四边是大无遮。在《入中论》第六品中说：“如石女儿自性生，真实世间俱非有，如是诸法自性生，世间真实皆悉无。”

从理证上看，应成派与自续派在以胜义理论抉择自相空性时，都是遣荡一切，而没有承认过少许实有的法。抉择他空的弥勒菩萨于《宝性论》中说：分别心的究竟本性就如虚空，没有因缘，没有集聚，没有生灭，也没有中间安住的法。因此无论修自空、他空，都应将诸法本性抉择为空性。

那是不是因为是空性便不能见闻，也不必修了呢？也不是，空性是诸法基的本性，但它又不是单空，而是同时与现法的双运，即：

无彼无相正未舍，自现不灭而显现，

诸法无论清净与否，都没舍去空性的体相，本来就没有丝毫堪忍的实体，本性上都是空性，但在各种不同的缘起法集聚时，就会现出许多清净与不清净的现法。

初学者对单独的空性与单独的显现都较容易理解，但对现空平等大双运都很难领会，因此应精进地依靠教证与抉择胜义谛的理证反复伺察，遣除疑惑，从而取得定见。其中对理解现空大双运最有帮助的即是水月的比喻，应仔细揣摩，在行住坐卧中经常忆念。

现彼现相正未舍，住于无基大空性。

诸法显现的形相正在未舍的同时仍安住在没有堪忍的本基大空性中。这空不是断灭空，也不是单空，而是现空双运的大空性。

由此我们知道，依胜义谛理论，可以相似地感知现空大双运。现与空无论在菩萨的出定还是入定中都不是相违、无关，而是一味一体，这是佛法的究竟精华。

菩萨出定时，也见诸法的显现，那时外境中依然有色、声、香、味、触、法等林林总总的万法，但不同的是这些已只是幻相，无丝毫的实质内容，菩萨们不会对它们产生哪怕一刹那的执著，就象一面镜子，不会对一张漂亮妩媚的脸产生欢喜，也不会对一张沾满污垢的脸产生憎恶一样，从无间地狱到佛的报身刹土都一视同仁，视如梦幻。有人会想：既然万法本性皆是空性，是否可以任意显现？那也未必，此类显现仍属因果缘起法范畴，只有在因缘集聚时才会有显现，比如、石女儿、龟毛兔角就不可能显现。若问：是否只有实有法才能显现？正好相反，若真有实有法则无法显现，凡有显现，都不实有，大部分显现的虚妄性我们分别心粗重的凡夫只有深入观察思维后才能了知，但也有我们现量可知的虚幻法，如水中月影、镜中景象、空谷回声等等。

因此在世俗中，一切都是缘起生，没有大自在天、神我等实有的主宰来惩罚或帮助我们，支配我们的就是那无欺的因果缘起规律，但一切的主动性又掌握在我们自己手中，我们只要不造恶业，便不会感受痛苦，因为没有这类因缘集聚的机会。但若破了戒律，犯了五无间罪等，相续中就有了受苦的种子，虽然这种子在胜义中观察时，是了不可得的空性，但在没有把它忏悔清净之前，它还是会迅速增大，因缘成熟时，造业者便会亲身感受痛苦的果报。

无论在观待众生分开了二谛时，还是在不分二谛的诸佛菩萨的瑜伽现量前，现空一直都是双运，它们对众生无利无害，显现的万法不是众生转生轮回、产生烦恼的因，空性也不是众生脱离轮回、获得涅槃的因。众生之所以转生轮回、充满烦恼，其原因就是众生的无明对万法产生了实有的执著。其实，即使在初学者面前，不清净的现法也不会产生太大的障碍，主要应做的就是放弃对它们的实有执著。

自续派认为显现正遣除了无边，空性遣除了有边，而真实的意义却是以显现遣除有边，空性遣除无边，这正是应成派现空无二的真实意趣。

当我们通过闻思修行，证得了究竟的现空大双运时，便是我们彻底超越世俗的因果缘起规律支配之时，此时至少已登入初地。菩萨入定中，以无漏智慧现见一切诸法都是本来清净，本来无有分别，本来就与法界空性一味，大光明与大空性融成一体，犹如火与火的热性，无法分离。没有单独的现法，也没有单独的空性，现空没有主次之分，这在下面第五个问题中有广述。

为了便于理解，我们在论述时，先把现与空分开来抉择，最后得出他们双运的结论。（双运、一味、一体、无二，都是表明现空其实是不可分割的整体）。真正修行的时候，并不是这边一个现，那边一个空，就象两个人，先是互相敌对，后来握手言和。

另外，显宗是以分别心去相似理解法性，密宗则以智慧直接安住在大清净的本来面目中，因此显密在所见到的空性本面上虽没有任何差别，然在登地之前，在方便窍诀、速度以及所得到的加持力上依然存在着很大的差异。这将在本论第六问题的回答中具体阐述。

于彼此空以此空，此空此现之分析，

始终不可获得故，是由内心定解时，

寻义智者无义故，情绪不生懊恼上，

既得乐意真希奇！

通过观察分析这些“此空以此空”及“此空此现”等诸派的说法，以彼等之宗始终不可获得、不可成立现空双运义。对以上现空无别的意义和境界由内心生起定解或证悟，这时寻找真实意义的智者已得到了无义（现空无别）之故，不似俗人丢失东西没找到而生懊恼，而且既得不可思议的境界即法界的本性故，心里乐意非常，这是真希奇！

对“于彼此空以此空，此空此现之分析”这两句的解释，藏文的注释说法不一，按照法王如意宝的解释，前一句是嘎单派的自空见解，后一句是随理唯识等承认实有法的他空见解。

“此空以此空”，柱子、宝瓶等自己不空，是空性所安住的基础，只是空基上面的实有才是真正的空性；“此空此现”，此空指因无明而产生的不清净世俗法，此现指如来藏，这是随理唯识以及门朗格日错解了觉囊派他空见的不了义他空等，间接上也包括了小乘有部经部认为的胜义中存在着无分微尘与刹那的分别心的非遮见。这一系列对空性与显现的分析，都与现空大双运直接相违，不但在胜义上，即使在世俗中也不可能获得。

探寻万法本性的智者，在内心对现空大双运真正生起定解时，恰恰因为没有找到有边、无边等的实有之义，故与普通人苦苦寻找后一无所获、空手而归的失落心情完全不同，心中不但不懊恼悔恨，反而生起了不退转的坚定信心，产生强烈的欢喜心。因为这时寻义智者对诸法之基已有了相似的正见，可以相似地与诸佛菩萨一样安住于法界本性，度化众生的能力也相似得到，佛果已遥遥在望。如《金刚经》云：“以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”而现量证得这一殊胜定解，了达了本来面目时，其相续中的欢喜心更是无以伦比，前所未有，初地取名为“欢喜地”即是此理。即使对这现空大双运稍有认识的初学者，相续中的粗重执著都可以迅速减轻，对上师三宝的信心与欢喜越来越大，对甚深的法界本性树立起坚固的定解，产生诸多希有的功德。

堪布刚华在《定解宝灯论讲义》中说：在雪域，自空与他空有许多辩论，但承认现空双运的宗派才是最究竟的宗派。全知麦彭仁波切在下面也有类似的金刚句。

第一个问题已经讲完，下面作一总结。法界的究竟本性是无遮还是非遮，应从两方面观察：诸佛菩萨的入定智慧远离了分别心的造作，没有破除与建立，这时没有无遮见和非遮见；在凡夫分别心前以胜义理论抉择大空性时为大无遮见，以见清净的名言理论抉择如来藏等现法时为大非遮见，而不是无遮单空，也不是远离空性的实有的非遮。大乘显宗第二转法轮的般若经论着重抉择大空性（也称为大中观、大般若），对如来藏的大光明作了略说，而第三转法轮的了义经论宣说了与本来清净的大空性双运的如来藏大光明。

这时基道果怎么安立呢？大空性与如来藏大光明的双运是佛的法身智慧，在凡夫面前，这是法界基的本性，是所知法，渐次安住于基的本性是道，首先是资粮道、加行道时的相似安住，慢慢纯熟后，到见道入定时已正式见到了本基空性。在见道与修道入定时见到了本基中相应的空性与光明的大双运，或者说见到相应的如来藏光明，出定时则见到如梦如幻的显现，如此轮番而修。当二障完全消尽，圆满通达了如来藏光明时，便证得了佛果。基道果本是一味一体，是佛的法身（也即是究竟法界）的三个反体，修道即是如理安住于本基之中，得果也就是证得了基的本性，而并非在无为法的基之外再去求一个有为的缘起法。

无论在佛、菩萨、声缘罗汉还是在六道众生面前，究竟的法界只有一个，在这法界中，轮回、涅槃、众生、佛、菩萨、清净、不清净都没有丝毫差别，皆是一味一体，故以代表一切万法无生无灭的A（阿）字来表示。因而全知麦彭仁波切在全论结尾把第一问题归纳为“阿者不生之法门”。修学显密了义教法的初学者只有广泛闻思诸法无生的经论，相续中产生坚固的定解后，再去修行，才不至于误入歧途，才会顺利成佛。

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