《定解宝灯论新月释》2

《定解宝灯论新月释》2

所讲真论

分三：

一、初善序义；

二、中善论义；

三、后善结义。

甲一、初善序义

分三：

一、论名；

二、定解的定义、分类；

三、译礼；

四、礼赞

乙一、（论名）定解宝灯论

“定解”，在本论中是指凡夫通过闻思显密诸法后，对法界本性产生的坚定信解。“宝”即如意宝，人们祈祷如意宝可以圆满世间的一切愿望，而通过修学本论后，能圆满获得出世间的一切功德。“灯”为比喻，灯能遣除黑暗，谓按此定解去修，能遣除相续中的无明。本论具有改造、救护两大作用，故称为“论”。这是对论题作字面上的简单解释。

佛在《楞伽经》中说：“若不立名称，世间皆迷蒙，故佛巧方便，诸法立异名。”有了书名，上根者可依此理解书中内容，如医生摸脉而知病情；中根者，可依此而理解大意，如世人根据军队的服装、仪式等判断其身份；下根者，也可依此书名轻易找到该书，如药店工作人员按照药柜的标签去抓处方上的药。

经论命名的方法有八种：

根据讲法的地点，如《楞伽经》是因佛在楞伽山（今斯里兰卡境内）所说而得名。

根据讲法的时间，如《父子相会经》是释迦牟尼佛与父亲净饭王相会时所说的经，《涅槃经》是佛将入涅槃时所说的经。

因祈请的弟子而得名，如《宝月请问经》、《婆罗门女请问经》等。

以所诠之义而得名，如《十地经》。

以颂词的数量取名，如《般若十万颂》、《六十正理论》、《戒律三百颂》、《唯识三十颂》等。

以作用而取名，如《现观庄严论》、《中观庄严论》等。

以比喻取名，如《佛说稻秆经》、《白莲花经》、《智慧品释·澄清宝珠论》等。

以作者取名，如《维摩诘所说经》等。

其余尚有以上师教言取名，比喻与意义和合等方法而取名。

《定解宝灯论》是以什么方式取名的呢？按本论的三种藏文注疏中讲，是以意义与比喻和合而取的名，意义为“定解”，比喻为“宝灯”。法王如意宝则只说是以意义而取，定解是抉择基的定解，宝为道，因如意宝能赐予一切所欲，证得此定解后，能产生诸多功德；灯为佛果智慧，得到一切智智的大乘佛果后，能遣除无明业障，了达一切有为、无为法的本性。

乙二、定解的定义、分类

定解的梵语为“之札”，意为对所知有一定的信解。其体性是依靠教、理以及上师的窍诀在相续中遣除了对甚深所知法本性的疑惑与增损，生起了坚定的信解。

定解的类别，主要依因、本体、所知缘三方面而分。

以因而分：定解可分成依靠圣言量、现量、比量而产生的三类。如显宗大乘资粮道主要依教、理来观察从而对诸法本性产生定解。显宗大乘加行道的定解并不是因现量见法界，也非依教理，而是依照入定时相似见的法界而得，这是属于比量。大乘的见道，入定时见到法界的本面，出定时便根据这入定时的现量所见而相应产生出定解。

以本体而分：分为有漏法定解与无漏法定解。前者是没有得到出世智慧的凡夫，对二谛法产生的一种定解，后者是已得出世智慧的圣者对世俗法、胜义法的定解。依据大、小乘的《俱舍论》，无论有漏法定解与无漏法定解都属于内境的心所有为法。但是大圆满窍诀部的定解则是无漏出世的智慧，属无为法。

以外境所知缘而分：有对基的定解、对道的定解与对果的定解。如本论颂词中说：“基道果之一切法，决定引得胜解信。”

定解还有其余多种不同的分类。法王如意宝指出，从旧密宗不共同的角度来看，又可有三种定解，即有法见、法性见、自证见。在《大幻化网》的众多旧密注疏中解释了此三种见。有法见为见到一切现法的本性是清净的光明，法性见为通达本来的大空性，自证见为有法见与法性见的双运、统一。

以主次而分：全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》及其余论著中指出：菩萨的定解主要指出定时的定解。入定时见到了实相，从见到实相这方面来说，也可相似称之为定解。对异生（凡夫）来说，在大乘资粮道中，对胜义般若的定解是主要的，其余的世俗三世因果的定解相对次要，因资粮道主要是积聚福慧资粮，着重于闻与思，需要抉择基道果与法界的本性。

以前后的次第而分：有闻、思、修三种定解。闻的定解并非依分别心伺察，也不依入定智慧而产生，而是听闻句义后所得；思的定解是在听闻上师讲解的句义后，依照一定的理论根据进行伺察后所得；修的定解是在思的定解基础上，入定修行后所得，上根有缘弟子则可根据经论的意义入定，见到或相似感受法界本面，出定后产生出对诸法的相应定解。另外，上根者也可由圆满的修慧直接产生闻思智慧。

以暂时与究竟而分：凡夫的定解均为暂时定解，佛菩萨的智慧为究竟定解；又九乘中前八乘的见解为暂时定解，顶乘大圆满见是究竟定解。

以道的阶段而分：有小乘五道定解（包括资粮道、加行道、见道、修道与无学道），以圆满的人无我空性智慧为究竟；大乘的五道定解（亦分作资粮道、加行道、见道、修道与无学道），以圆满的法无我空性智慧为究竟。若无定解则没有修与行，也不可能得果。见修行果又有各自的定解。

乙三、译礼

顶礼文殊金刚上师

这是当今宁玛巴大堪布索达吉翻译本论时所加的顶礼句，主要目的是遣除翻译过程中的障碍。

文殊金刚上师有三种含义：一、金刚上师是法王如意宝，法王形相上示现为凡夫身，本性则与了义文殊无二无别；二、指文殊化身的全知麦彭仁波切；三、指文殊本尊。

法王如意宝曾应五明佛学院的汉族四众弟子的祈求撰写了《祈请索达吉堪布长久住世文》：

具德上师加持入心间，

不偏众生普降大法雨，

三学之藏索朗达吉尊，

祈请身寿不变久住世，

愿以发心皓月之光明，

五浊黑暗消于法界中。

乙四、礼赞

全论开篇，全知麦彭仁波切首先顶礼定解。

顶礼分上、中、下三品：上品安住于诸法本性，在泯灭了三轮执著中顶礼。中品相似地安住于本性中而顶礼。下品以恭敬心，两手合掌，以身体顶礼。顶礼的对象一般是上师、佛、菩萨、本尊、空行、护法、法宝和僧宝等，顶礼句往往采用赞叹他们的功德以及对自己与众生的恩德等的方式。这里全知麦彭仁波切以生起坚定信心的方式对相续中的定解作上品的顶礼，并赞叹了贯穿于全论定解的意义。

何意蒙闭犹豫网，能解文殊金刚灯，

心入甚深定解者，见善道眼吾亦信。

凡夫有无明（如《俱舍论》中说：“痴心引生疑惑心。”），故转生于轮回，皈依了三宝后，经过祈祷“智慧勇士”文殊菩萨，获得了定解，从犹豫网中得到了解脱。“能解文殊金刚灯”，是产生定解的方便。“心入甚深定解者”，是定解的本性。“见善道眼”是定解的作用，象这样有定解的人，我全知麦彭仁波切也要顶礼的。

“何意”指皈依了上师三宝，并开始广学宗派，希望得到解脱的人。“蒙闭犹豫网”指因大小乘各宗派对二谛等诠释有异，故心生犹豫，无所适从，相续中未生起定解，就象被困在了网中，无法伸展。

“能解文殊金刚灯”，能解开这犹豫网的是文殊菩萨的金刚灯，即以文殊菩萨智慧的加持力，心中产生定解，从而挣脱犹豫之网的束缚，了知见修行果，找到了修行的道路。

“心入甚深定解者”，初学者因为相续中尚未产生定解，要入定安住正行修法很困难，这就需要祈祷文殊菩萨，楚西降央多吉的注疏解释为有色相的不了义文殊，众生祈祷了相好殊妙的文殊菩萨，可以遣除无明黑暗，产生甚深定解，此定解是解脱犹豫网的近取因。堪布刚华等则解释为了义的文殊，即空性光明双运的大圆满本性，理解了这大圆满本性的人，即取得了比大海虚空还深广的甚深定解，这是大圆满窍诀部的见解。

“见善道眼吾亦信”，定解如同双眼，见到了趋向解脱的善道后，依此修行能迅速遣除障碍、圆满功德、证得佛果，故全知麦彭仁波切说“吾亦信”：以安住于诸法本性，在泯灭了三轮的执著中一边生起信心，一边进行顶礼。

按通常的造论规律，在“顶礼”句后应有“表明造论发心”的颂词，而《定解宝灯论》中不明显，法王如意宝指出：这与《中论》和《入中论》一样，在顶礼句中已间接表述了“发心造论”的目的，即造论是为了遣除众生的疑惑网，使其产生定解，而趋向解脱，且书名中“定解”，也隐含了发心的意义。

甲二、中善论义

分四：

一、略说引言；

二、分别广说；

三、本品末义：随喜赞叹及摄义之教言；

四、归摄宣说的所有要义

乙一、略说引言

分四：

一、分离两种正量的过失；

二、正道与形象道的差别；

三、赞叹正道与入正道者的功德；

四、以问答的方式宣讲论义

丙一、分离两种正量的过失

呜呼极深真实义，能通定解宝灯者，

若无汝则此世间，蒙而迷于幻网中。

这一颂揭示心中没有对二谛实相产生坚固定解、远离观察二谛无垢正量的巨大过患。

“呜呼”表露出全知麦彭仁波切对没有定解、转生在轮回中遭受痛苦的众生所发的强烈悲叹之情。能通达显密了义的“极深真实义”唯依相续中的“定解”，此定解是能遣除障碍、圆满功德的“宝灯”。若无定解宝灯，则此世间的众生将永远蒙闭在犹豫的幻网中，得不到解脱。

“幻网”，是因为不清净的轮回与转生在其中的众生其实都是如梦如幻，并非实有，如梦中山河大地均为习气所幻现，亦如幻师通过念咒等助缘幻化出的马、牛等物一样。然只因众生执著，而困在自己编织出的生死幻网中。

印度论师们常以“四法”来介绍论典，四法为：论典所诠之意；著论之必要性；必要之必要；以上三法之间的联系。法王如意宝指出此颂间接地解说了本论的四法。

求法者首先希望知道经论的内容是否正是他们所感兴趣的，论典所诠之意即能解除这个疑惑；其次他们希望知道闻思该经论后能否产生智慧等，即有无著论的必要；然后他们会观察产生了智慧等后在究竟上有无利益，即必要之必要；最后他们想了解这三者的关系，即联系。

从“极深真实义”一句可看出，《定解宝灯论》的所诠意义是大乘显密的究竟精华，这也正是广大求法者所期望通达的；从“能通定解宝灯者”一句中可看出，通过闻思本论，能对显密精华的极深真实义去除增损，产生定解，故对求法者有极大的必要；从“若无汝则此世间，蒙而迷于幻网中”可间接看出，依闻思获得的定解去修，能脱离轮回，证得究竟解脱，这是必要之必要，而三者之间的联系是：第一者与第二者是方便与方便生的关系，第二者与第三者是因果的能生与所生关系，第一者与第三者也可视为一体关系。

丙二、正道与形象道的差别

基道果之一切法，决定引得胜解信，

闻得生信此二种，犹如道及彼形象。

前一颂顶礼了定解，又指出了没有真实定解的过患，这一颂就来分别定解的真假。

对基道果所包括的一切诸法进行闻思抉择，必定会引出胜解信；未作闻思抉择，仅依听到的一些字句生起的信心，亦可称之为闻得生信。此二者的差别就象是真实的道与道的形象一样。

基是所知之法的本基，道是能知的修行道路，果是修行的结果。大小乘关于基道果的定义各不相同，小乘的基是四谛十六行相，道是资粮、加行、见、修诸道，果是无学道阿罗汉果。大乘的基是世俗显现与胜义空性大双运，道是资粮、加行、见、修诸道中方便与智慧资粮的累积，果是佛的色身（报身、化身）与法身的双运。故基道果包含了一切诸法。

对基道果生起信解，上、下根人有两种不同的方式。依法不依人的上根弟子根据教理，思维诸法之基，而引生出坚定殊胜的定解，这是真正的定解，是可供行走的真实道路，依此可极快地证得涅槃；而下根弟子，并未随教理对诸法之基进行抉择，只是仅依附于从上师那里听闻来的说法，这种定解肤浅乏力，极易退转，是假定解，属闻得生信，依此修行不能引生智慧、遣除障碍，因而不殊胜，犹如纸上所画以及心中臆想的道路形象，没有实际的作用，不能引导众生趋向涅槃。又如瑜伽士现量见到的清净刹土与凡夫在唐卡（图画）上见到的清净刹土，内容虽相同，但却有着本质的区别。注疏中则以灯与灯的影像作比喻，灯有遣除黑暗的作用，但灯的影像却不具此种功能。

法王如意宝指出这上下根器学法人的具体区别是：对基的二谛双运，上根人根据教理抉择后，产生了定解，下根人只是人云亦云，其实心中并未理解；上根人在修道中，入定时安住于法界本性积累智慧资粮，出定时依布施等度精进积累方便资粮，下根人只是相似地入定，出定时仍有世间八法的耽著，仅相似地布施、持戒等积累方便资粮；上根人可以很快证得佛果，而下根人因为没有抉择基的正见，也就没有道的真实修行，故得不到佛果。《定解宝灯论》所适合的根机是能生起“胜解信”的上根弟子。

依照全知麦彭仁波切与法王如意宝的教言，初学者应该力求做上根的学法弟子，先努力闻思，取得定解，为日后迅速证果打下扎实的基础。若没有定解便去打坐修行，充其量只能安住无记的禅定中，而更多的状态是昏沉或杂念纷飞、滋生烦恼而已。

总之，书名中的“定解”，顶礼句中的“定解”，以及前述无定解过患中的“定解”，都是“胜解信”之真实定解，而非“闻得生信”之假定解。

丙三、赞叹正道与入正道者的功德

希有法称月称师，善说一同之光芒，

照射佛教广天道，摧毁一切黑暗疑。

希有的法称论师与月称论师如同日月，他们的善说汇合在一起，就如同日月的光芒，使佛陀的第二、三转法轮的密意昭然若揭，摧毁众生相续中的一切疑暗。

“广天道”是用诗学的修辞方式喻指天人所行走的广阔道路，即虚空，借此来比喻佛教中第二、三转法轮的深广教法。虚空中只要有日月，其光芒必然能照亮万物，遣除黑暗。

产生定解的来源是闻思正法，而闻思的对象主要是内道中大乘的唯识与中观，具体是法称、月称论师的论著。

法称、月称论师具有不共同的神通与功德，是众生的真实皈依处，分别发扬光大了陈那论师与佛护论师创立的随理唯识与大中观，并使其成为常盛不衰的两大宗派，故称为“希有”。

法称论师是南赡部洲弘扬唯识最有力者，著述了诸多详细、广大抉择名言的因明论典（因明以随理唯识见为究竟）。法称论师修忿怒本尊时现见本尊，本尊问他欲求何种悉地（成就），法称论师答需“尊胜诸方”，即能立不败于十方，本尊如其所求赐予了悉地，从那时起法称论师无误地通达了世俗唯识之理，广破外道，使无数外道弟子皈依内道……他与陈那论师同是六庄严中以因明庄严南赡部洲的大论师。陈那论师主要归纳宣说了第三转法轮中因果能生、所生及法的不变本性。首先有短小的一百多部因明著作问世，后来现量见到文殊菩萨，得到殊胜加持，相续中圆满无误地通达了世俗名言后，造了集合所有因明论典之义的六品《集量论》（六品依次为现量品、自利品、观违碍品、他利品、观譬喻品、观能破品）。后法称论师作了七部因明论著，对《集量论》进行广泛的注疏。即《释量论》、《定量论》、《理滴论》、《观相属论》（又译作《关系论》）、《他续成立论》（又译作《悟他论》）、《因滴论》、《辩难正理论》（又译作《诤理论》）。前三部为根本论，其中《释量论》专从文句、意义上解释《集量论》，并且广泛破了他宗，建立了自宗；《定量论》较广地建立了自宗，未广破他宗；《理滴论》未广破他宗，也未广立自宗。后四部为支分论，其中《观相属论》主要论述一体与因果的关系；《他续成立论》主要论述虽然一切见闻觉知为唯识，然不同众生的相续是他体相续；《辩难正理论》是唯识宗为回答有部与外道，抉择离识无外境而宣说的立敌（立即提出自宗观点之一方，敌即辩论之对方）辩论、辩论胜负及堕负之处；《因滴论》专给有部以因明的宗、法、同品周遍和异品周遍三相讲述唯识的意义。

月称论师出生在公元七、八世纪的南印度娑曼陀，是佛护论师的再传弟子。当时印度大小乘佛法均极隆盛，他在那烂陀寺担任堪布时，广弘中观宗，追随佛护阿阇黎，光显龙树菩萨深广理趣，摧伏邪说，所向披靡，以大中观不共同的应成理论真实地抉择了法界胜义谛的本性。分别造了《中观四百论释》、《六十正理注释》、《中论颂释——显句论》三大注疏，又造了抉择《中论》意义的《入中观根本论》、《入中论》及《入中论自释》。关于他的事迹，详见《入中论日光疏》。

名言观察之因明，无误取舍与退进，

尤其佛法及本师，获得定信唯一门。

这一颂赞颂法称论师弘扬的因明。依靠观察名言实相的因明理论，能令众生对世俗因果法进行无误取舍，退出常见与断见的外道，进入趣向解脱的内道，尤其它是对佛法与本师释迦牟尼佛产生胜解信心的唯一途径。

“因明”即是以有根据之因，使众生明了世俗法，它主要抉择的是第三转法轮中随理唯识经典的教义，并以理论成立佛是具足一切智智的量士夫，佛所说的法是正法，以及因果、轮回、涅槃等的世俗正理。为了破除外道等的遍计执著，引其进入趋向解脱的内道，才以慈悲的发心与智慧的力量与其展开辩论，解除他们的邪见、边执。

初学者若不闻思因明，很难对三宝、因果等产生真正的坚定信心，因为初学者的信心大多只停留在口头上，就象一棵芭蕉树，虽然漂亮，中间却空虚不实。又虽有理智尚未进入佛门的人，很难直接对高深的大圆满等法生信、通达，如科学家等，若贴近他们的研究方向，依因明提出轮回、因果等的根据后，可以较轻松地遣除他们的疑惑，使他们对佛法生起信心，因为对于宇宙间的世俗诸法，法称论师已在一千多年前就详细无误地抉择了。

在论典的三胜六劣中，指出以辩论为目的的属于外道论典，但因明是包含共同明的内道论典，其目的是使初学者对三宝和因果生起坚定的信心并作为自己真正的依怙，并非以辩论为目的。所以把因明看成是一门辩论的学问，其实是很大的误解。

陈那论师在《集量论》开篇顶礼赞叹释迦牟尼佛的巍巍功德时说：“成量士夫利益众生心，顶礼导师善逝救护者。”法称论师在《释量论》第二品“量成立品”中专门作了论述。藏地的萨迦班智达也在《量理宝藏论》第九品中对此作了专门的论述。

释迦牟尼佛成为“量士夫”，是因为往昔发了清净的利益众生的心，即菩提心，此为发心圆满。此处“导师”意谓六度万行，即发心后，又长时精进于六度万行，这是加行圆满。发心与加行圆满，便具备了成佛之因。获证了佛果后，便能圆满自他二利。“善逝”表示自利圆满，这是佛精进修学大乘法的结果。“救护”表示利他圆满，因为佛为众生宣说了解脱的正法，因而成为众生的救护者。

按照全知麦彭仁波切《释量论大疏》的科判，这些功德前前为因，后后为果，同时也是我们众生修行成佛的过程。在回答世间人及外道等“为什么佛是量士夫”的问题时，应先建立佛是救护者的观点，如是他们必问：为什么佛是救护者？回答的理由是佛传了四谛法，他们若想辨别真伪，可研究佛亲口宣说的法，于是会肯定佛悲心广大，智慧深远，已圆满利益了他人。这样再次第往上推，即因为佛是利他圆满的救护者，自利必已圆满，因此是善逝。善逝必已经过六度万行，故可推出是导师。六度万行均为利益众生，即有利益众生之心，故佛是量士夫。这些功德后后为能立、前前为所立。

使世间人与外道承认佛是救护者的主要根据是四谛法。小乘佛法把轮涅诸法归纳为苦集灭道四谛，大乘通常归纳为胜义世俗二谛，月称论师《入中论自释》中指出大乘的二谛可包括小乘四谛，即苦集道三谛归于世俗谛，灭谛归于胜义谛。

世间轮回的特征是苦谛，苦谛有三苦（苦苦、坏苦、行苦）、八苦（生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦）之分，其原因即集谛，是无明烦恼（我和我所的执著）。也正因为轮回痛苦的因是集谛–无明烦恼与业障，其果自然也不会是安乐，而是苦谛–轮回痛苦，即便看似安乐，其实质也是漏法，究竟还是痛苦。但众生并非永远只有痛苦，因为还有灭谛与道谛的存在。

灭谛是佛等圣者们安住的出世间的涅槃。道谛是趋向灭谛的方法，它是证悟人无我与法无我的过程，依此修可遣除俱生我执的种子，趋向灭谛，得到解脱。比如误认黑绳为蛇（集谛），而生起恐怖（苦谛），待看清了并非是蛇后（道谛），怖畏即可消除（灭谛）。这就分开了轮回与涅槃。世间轮回的起因是由无明所致，是烦恼与业障的结果。

有的外道认为世间是由一个不可思议的神我所创造，有些科学家们则说世间是由无情物产生的，此与外道中的“现世美”的观点类似，认为没有前世，也没有后世，是无因无缘自然出现的。下面分析这两种观点：如果是同一个神我产生了世间器情，则为什么有人享受快乐，有人遭受痛苦？再观察神我是常法还是无常法，是常法则不可能产生万物，是无常法则他也在刹那生灭，没有自在亦不能产生万物，这在《入中论》中已广破。若是没有因缘便可产生，则石头也应能生出稻米。如是可知这两种观点都不正确，萨迦班智达在《量理宝藏论》第九品中说：“心无观待其它因，成立前际无穷尽，因已聚足且无碍，成立后际无穷尽。”观察我们现在的分别心是依外境的无情物无缘无故忽然产生的，还是依前一刹那的分别心而产生的？若是依外境忽然发生的，则柱子也应产生分别心，而且在今天怎么能回忆起昨天的事情？怎么还会保留以前的习惯爱好？若说现在的分别心是依前一刹那的分别心产生的，则一直往前推，也就有了前世。同样，若承认明天有，则也可推出有后世，因为轮回中的凡夫以现世最后一刹那的分别心作为近取因，而产生了下一刹那的中有等的分别心。缩小来看，昨天好比前世，今天是今世，今晚是中阴，明天是后世，三世可以这样理解。

如果说后世看不见，因而不存在，那么明天也看不见，是否也不应该存在了？又如果在这一世不需要为下一世行善止恶，则今天是否也不必为明天作衣食等的准备了？！

如此便得出：产生轮回的主因是内相续的无明分别心，外境唯作助缘而已。无明分别心经过长时期串习后，便产生了一定的习气（惯性），如小牛一生下来便会吃奶，猪、狗等很喜欢吃我们看来是不清净的食物，这些习气不断驱使众生在轮回中流转。

外境中并没有绝对好吃的东西、绝对好听的声音，比如有人喜欢吃的酥油，另一人见了正好反胃；母亲过世了，儿子无论看到多么美丽的景色，心里依然痛苦；有人衣不蔽体，却充满着快乐；有人衣食丰足，却整天愁眉苦脸。从作者的角度观察，善果、恶果是因相续中的善心或恶心分别造了善业、恶业后的报应，都是内分别心使然，故与外境没有必然的联系。

轮回的理论，还可通过一些有神通的瑜伽士或再生人的回忆找到根据。也有少数人能回忆起前世生活过的地方、父母、朋友以及自己死亡投生的经过等，详见大堪布索达吉所著《佛教科学论》中第三章“轮回与因果”。

四谛是由佛自力宣说的，由此可知佛已亲自证得，因此佛是具有一切智智的量士夫。而外道正好相反，外道说他们的法是正法，因为是大自在天等所说的，至于为什么大自在天是宣说正法的量士夫，他们却拿不出充分的理由。

依据因明是我们在世俗中对佛、法生起坚定信心的唯一途径，如理闻思因明之后，生生世世中都不会对佛、法生起丝毫邪见。

因明论及真实义，抉择胜义之理智，

如是能明无垢量，胜乘中观此二相。

此颂讲胜乘中观以抉择胜义之理智这一无垢胜义量能明了真实义，真实义即是甚深空性的胜义谛。

“因明论”联接上一句，“真实义”接下一句，指佛、菩萨以超越了分别心的智慧所通达的法界真实的、胜义的本性，即现空大双运。“理”指抉择胜义谛的理论，“智”为圣者通达法界本性的智慧。也可将“理智”理解成抉择胜义谛的理论。说理智是“无垢量”，是因其抉择了本来清净无垢的法界本性，故用来抉择的量也当属无垢。也就是说，以这种无垢量的理智，能阐明法界的胜义本性。“胜乘中观”指以月称论师为代表的中观应成派，“胜乘”是相对于主要抉择暂时单空的自续派而言。“此二相”是抉择世俗谛的因明与抉择胜义谛的中观。

中观派是龙树菩萨创立，解释第二转般若法轮密意的教派，以龙树菩萨的《中论》为根本之论，印度后代论师又为不同根机的弟子对龙树菩萨的中观论典作了不同层次（菩萨入定与出定的差别）的诠释，由此形成了以佛护、月称等论师为代表的中观应成派和以清辨、智藏等论师为代表的中观自续派，其中应成派以月称菩萨的《入中论》、寂天菩萨的《入菩萨行·智慧品》等为代表论著。自续派又分为上（清辨论师等）、下（海云论师等）二个支派。

佛在大圆满十七大续部中的《应成续》中赞叹了应成派所诠释的观点。因为法界本性本来就远离四边八戏，故应成派本身对法界的本性不作任何的承认（此在本论第七问题中广讲），只为随顺无明深重的凡夫才作了诸如缘起法等不了义描述。对他派（人）的任何有承认之说都以“应成立某种过失”–即“应成”这一金刚杵来遮破。

中观应成派以“应成”这一方法为基础而派生出来的四种独特的应成理论是“汇集相违”、“根据相同”、“能立、所立不成立”、“他称三相理论”。中观自续派等的单空见可有效地遣除有边，但若要圆满遣除有、无、亦有亦无、非有非无这四边的执著，只能依靠应成派这四种不共同的理论，在本论第一问题中对此有介绍。

应成派在抉择胜义时不分二谛，更不分相对的单空假胜义谛与究竟真胜义谛，这对遣除众生二取与三轮的执著有极大的作用。众生认为凡所见到、听到的都是真实存在的，执著很深，因而业障深重。但如果法界本性上确实存在这些不清净的法，则永远无法遣除，正因为在法界本性上这些法本来就不存在，才会有遣除的可能。佛在《般若摄颂》、《般若十万颂》等经中云：无论众生了达与否，成佛与否，如虚空一样的法界本性从来不变。应成派的无垢理论具有遣除众生执著的巨大力量，对此闻思并取得定解后去修行，可以无有违缘、顺利地证悟法界本来面目。

不通达显密修法的人会因为中观是显宗，而认为它是浅显的法门。其实它与大圆满中体性为空性、显现为光明中的空性部分完全一致，大乘显宗在方便与窍诀方面不及密宗丰富明显，但第二转法轮的般若空性与第三转法轮的如来藏光明和合即等同于大圆满的内涵。

全知麦彭仁波切在本论第七问题中说：在法界空性这一反体（角度）上，大中观也就是大手印或大圆满。在本论第四问题中指出：听到上师指点分别心之生住灭便能证悟的人已很稀少，需先理解大圆满彻却本来清净的含义，且绝大部分人都应先以中观应成派的胜义理论来抉择法界无生无灭的空性。

善学智慧睁二眼，本师宣说圣教道，

于彼不随为他转，应赞真实通达者。

因为有了因明与中观智慧之双眼，以闻思修而趋入，则会对于本师释迦牟尼佛三次转法轮所宣说的一切圣道生起坚固信心，而不会随外道等他力所转。因此对于因明和中观真正已圆融无碍通达的人，我们应当赞叹，向他顶礼。

中观与因明（唯识）都是为了调伏众生的分别心，遣除众生的业障，而从胜义与世俗两个不同侧面所立的善说，都是甘露妙法，不相违背。

“善学智慧”谓长时间闻思因明与中观，心中生起了定解。“睁二眼”谓睁开了通达世俗谛与胜义谛的慧眼后，可以清晰无误地见到本师宣说的圣教解脱道，因为是经过自己的缜密思择、伺察后取得的定解，而不是被动地接受他人的观点，故不会再被外道等的观点所牵转。这样的佛弟子，是真正通达佛法的人，应该受到赞叹。藏文注疏中以荣素班智达为例。

无论学小乘、大乘，显宗、密宗，首先必须具备正见，这是不变的规律。精进闻思法称、月称论师的世俗、胜义理论，取得定解，然后依此修行的人，无论从形相上，还是本质上，都是名符其实的佛陀弟子。

下面出现了两位戏剧性的人物—-仙人和流浪者，全论通过仙人和流浪者之间对法义的相互问答，而得以敷陈开演。

丙四、以问答的方式宣讲论义

如是思维仙人前，顿到一位流浪者，

为作推测辩难故，如此询问七疑问。

当一位“仙人”正在“思维”以上的内容时，突然来了一位“流浪者”，他为了观察仙人有无正见与修证，并为辩论难题的原故，向仙人提出了构成全论的七个难题。

法王如意宝在学院广讲《定解宝灯论》时，不共同地提出了仙人与流浪者具有外、内、密三层不同的意义。

从外义上讲，“仙人”代表隐匿深山，如理抉择诸法，并通达了显密的宁玛派大成就者。“流浪者”代表一位四处流浪，曾听闻过萨迦、格鲁等派诸多教法的普通佛弟子。说法地点当在此秽浊刹土。以上之意于论中“公正观察仙人者，顿到分别流浪者。”金刚句中即可看出。

从内义上讲，“仙人”代表菩萨入定智慧，“流浪者”代表菩萨出定时通达诸法犹如梦幻的伺察智慧，说法地点当在清净刹土。因为入定时安住在法界本性中，不起任何分别妄想，好象修行人安住于深山，不与外面的纷纭世界接触一样，出定时偶尔会突如其来地生起伺察之念，如推理基的实相，某派观点属何种层次，有何根据等，就好象居无定处的流浪者会突然出现在仙人面前一样。故内义表示此七难题非凡夫人所能回答，只有菩萨入定时以般若智慧观照，才会得出答案。法王如意宝说：内义的根据是本论的金刚句“如从大智圣意中，取后又复此善造”而来。

密义则很深远，仙人代表佛的遍作王智，流浪者代表无漏的如海般的眷属，说法地点当在佛的自现刹土。即与《大幻化网根本续》从究竟观点上抉择的说法者为普贤王如来，听法眷属也为普贤王如来所化现一样。因为作者全知麦彭仁波切是了义的文殊化身，已证得一切智智的普贤王如来果位，恒常安住于法界本性中，并以大慈悲心为眷属传授显密了义的窍诀。从本论金刚句“定解灭除四边戏，彼道究竟之实相，离戏光明本性界，入于文殊大圆定，于广离边见王中，入定现见真实义，灭尽四边劣意暗，显出一切光明日”中即可看出。

因此，《定解宝灯论》这样深远的论著，在秽浊刹土、佛报身的清净刹土以及佛的自现刹土中都在传讲。以初学者的层次，主要应以秽浊刹土的外义来理解，仙人于此刹土宣说《定解宝灯论》的目的，一是让流浪者能去十方弘扬了义教法，二是为便修学此了义教法的弟子遣除疑惑，更易于证悟。

这是法王如意宝不共同的窍诀性讲法，对理解全论有画龙点睛之妙用，应牢记不忘。

随声他宗何智者，将自安心善鉴别，

所问此难令速答，则明如见内智慧。

这是流浪者对仙人回答问题所提的要求。因为您是对法界胜义谛有修证智慧的瑜伽士，如果不能确立自己的观点、仅仅随声于他宗的主张是没有意义的，如此怎能称为智者。你应当将自心安住于真实智慧中，用教证、理证、上师的窍诀及自己实修的感受、体验等，详细地思考鉴别。流浪者还用调侃的语调说：我还要去别处继续流浪，没时间长住这里，所以待思考好了后，请迅速回答。我可以通过你的回答，进行比量推测，如眼识现量见到外境一样清楚地了知你的内在修证智慧。

多闻象鼻虽伸长，而如井水深法水，

未受尚求智者名，如同劣种贪宫女。

流浪者指出随声他宗，不以修证智慧回答的过失。

如果仙人自恃“多闻”，这就好象一头大象，象鼻虽然伸得很长，但因为水井的口子小、底部大、又很深，所以依然吸不到甘凉的井水。只具闻的智慧，如标榜自己得到过大藏经传承，阅过三藏，精通五明等，而未证得法界本性的人也同样得不到甘露法水的真实受用。若还自认为是智者，则如同下劣种姓的猎人、渔夫、屠夫、卖酒人等梦想贪求国王的王妃一样，徒受世人耻笑而已。堪布刚华、尼登还把“未受尚求智者名”的人比喻成本论中金刚句“呜呼自如池水龟，未见他论深法海，仅尝自宗池慢味，此语摧毁吾等慢”一颂中的“池水龟”。

正见二遮如何说？声缘怎证二无我？

入定有无执著相？观察修或安置修？

二谛其中何关要？不一同境何所见？

中观承认有无否？

“正见二遮如何说？”“见”有邪见与正见之分，正见又分为暂时的世间正见与究竟的出世间正见，流浪者所问是抉择法界本性时的究竟正见。因为抉择法界本性需要破除所取之境，雪域各派在抉择这个问题时，有些认为应是无遮；有些认为应是非遮，所说各异。于是流浪者问仙人：宁玛派自宗在这时所承认的是无遮，还是非遮，或两者均不承认？

“声缘怎证二无我？”在究竟中三乘为一乘，暂时可分为三乘。此问提出：声闻、缘觉罗汉有没有证悟法无我？因为西藏中观前代论师有认为声缘只证人无我，未证法无我；另有认为三乘所证空性无别，均见圆满法无我空性；又有认为自相续五蕴已证得空性，对余法未证空性。而印度的唯识与中观，中观应成派的月称论师与自续派的清辨论师，观点也都不一致。

“入定有无执著相？”此入定指修法界本性时的究竟入定，而非暂时加行道的入定。在究竟入定时，是否还有执著相？有些论师认为需执著一个无遮的单空相，否则如同睡觉，类似没有正见的庸俗无念的修法；也有说不能有执著相。

“观察修或安置修？”在究竟入定之前，需不需属于前行方便的观察？有说必须要观察，否则也如同睡觉；也有说不应观察，仅需安置，认为观察是入定的违缘。

“二谛其中何关要？”在已证悟的成就者入定境界前，胜义、世俗二谛哪个更重要？有说胜义谛更重要，因为胜义谛真实无有迷乱，而世俗谛有迷乱，并非正见，也有论师说世俗谛重要，因为二谛是双运的，不能抛开世俗谛，故方便之世俗谛更为重要。

“不一同境何所见？”六道众生对同一外境的所见并不相同，如天人见水为甘露，人见水是水，饿鬼见水是脓血等，那他们所见的对境是同抑或是异，具体对境又应是什么？

“中观承认有无否？”中观宗分应成派与自续派，此问应成派的大中观本身有无承认？在雪域，中观前代论师大多认为没有承认；而后代论师认为应有承认。

法王如意宝指出：“流浪者的七个问题，可以分成基道果三种，第一个问题是基，第二、三、四、五问题为道，第六、七问题为果。” 这七个问题以严密的前后次第阐述基道果之深义。下面仙人的回答也可按此相应分类。由此可见，《定解宝灯论》是抉择从各派教义直到大圆满窍诀的一部全面论著。

仙人作出的回答有广、略二种，从 “呷单见谓是无遮。”到 “如同胜达瓦名也”为广答。 “归纳上义说此教”到“德者甚深智慧门”为归纳略说。

流浪者所问非世间之法，而是显密的关键问题，欲弘扬佛法，建立自宗，必须对此作出明确的回答。

现在先简略介绍一下仙人对这七个问题的回答。

对“正见二遮如何说？”的回答是：在以分别心抉择法界空性的反体时，应是无遮见，在以无漏的出世智慧现量感受法界本体时，则不存在无遮见或是非遮见。因为无遮与非遮都是分别心状态下的抉择方法。归纳回答为“阿者不生之法门”，《大幻化网根本续》及般若经典中都讲到“阿”代表无生、清净、远离了戏论与边际的不可思议智慧。

对“声缘怎证二无我？”的回答是：依月称论师的教证，在暂时分三乘时，声缘已证悟圆满人无我及部分法无我，归纳回答为“者远离诸垢门”。此句直接意义是圆满证悟（见）法无我的是佛菩萨，因为“”表示远离一切垢染，间接意义是声缘已证悟部分法无我。

对“入定有无执著相？”的回答归纳为“巴者胜义显现门”，即入定时无有散乱和执著，无有二取，这种胜义显现是无漏智慧所感受的大光明，也即是止观大双运。

对“观察修或安置修？”的回答归纳为“杂者无有生死门”，即暂时需以分别心去观察、安置，但在究竟入定时既无观察，也无安置，因为这些都是无常生灭法。

对“二谛其中何关要？”的回答归纳为“纳者远离诸名称”，即在究竟的法界本性上，二谛的意义、名称俱不存在。

对“不一同境何所见，中观承认有无否？”的回答归纳为“德者甚深智慧门”，即相对佛的尽所有智，有一个共同的所见，即众生尚未轮回，普贤王如来尚未成佛时的法界本基；在佛的如所有智面前，无有任何承认，一切均为大空性、大平等，只是为随顺众生才暂时说有承认。

了解了流浪者对七个问题回答的总述，就象手里拿了张地图，对理解以下的正文极有帮助。

彼言依靠空性理，此说深奥七难题，

与不相违圣教义，以理即成请答复。

以上七个难题是依靠中观抉择法界空性方面的观点而提出，非常深奥，你要在不违背释迦牟尼佛及无垢光尊者、荣素班智达等大德所说的圣教义的基础上，以理证的方式作答。

从所诠义方面来讲，显密究竟正见的基础是空性，故以上问题是从空性的角度出发而提出的。因这七个关于法界无生大空性的问题，唯佛与菩萨方能回答，凡夫分别智慧只有依靠教理才能回答，因此回答时应符合下列要求：首先不能与显密了义经续相违；其次不能与宁玛派无垢光尊者、荣素班智达、持明无畏洲等大成就者的善说相违；再次只依教证未必能使他派人士或世间人等信服，故尚需再依靠抉择名言以及胜义的理论进行论证。

因明语珠荆棘矛，十万虽刺亦不穿，

诸大迷惑之难处，应说长舌伸如电。

以上难题的意义非常深奥，就是用十万条如荆棘矛般尖锐的因明语珠，也刺不穿这些使往昔诸多大德显现迷惑的难处。你应当如闪电一样伸出长舌不拖延地如理回答。

这一颂则从能诠角度来讲。前二句意为世间分别心不能究竟了达这七个问题，后二句说印藏有些论师对这七个问题也不能作出了义圆满的回答，故请详细善说。

“因明语珠”是“推测辩论”的分别心，因具备有力的根据与严密的逻辑，依其可通达世俗法，但因明不是出世的无垢量，故不能依其通达出世的胜义无漏法。即使长篇犹如珠串的因明，面对犹如铜墙铁壁的上述七个问题，也变得象荆棘一样无能为力。

在雪域，建立各教派的高僧大德们也显现对此感到迷惑，故请伸出长舌，如闪电般极快地作深广精微的回答。“长舌”在藏语中比喻能言善辩，而口才笨拙的人往往被比喻成“舌头卷曲”。

对于印藏诸大成就者所显现的“迷惑之难处”，我们该如何理解呢？

应知诸大成就者都有清净传承，弘扬的都是趋向解脱的殊胜正法，尽管他们显现上的证悟有高低之差别，所传的法也有深浅之分，但实际上他们都已证得了普贤王如来的果位，并且都是同一化身，只是在相应根器的所化弟子前显现不同的形相与教化而已。

藏地各派都源自印度，宁玛派祖师莲花生、贝玛目扎、萨迦派祖师仲滚布瓦巴、息灭法的祖师帕单巴、噶举派的祖师帝洛巴、那洛巴、格鲁派的阿底峡尊者，都是印度的大成就者、大班智达。

且各派的究竟见也都完全一致，互不相违，此在本论第四问题“一切智者同声说，如来成就同密意”之释文中有广述。

各派的究竟见皆为一趣，其原因就是各派大师实则一体。班钦洛桑曲坚说：“大智成就莲花生，化身具德燃灯尊（阿底峡），又化罗桑扎巴华（宗喀巴），我无其余皈依境。”二世达赖格邓江措也说：“成就持明莲花生，五百顶饰阿底峡，金刚持佛宗喀巴，异身游舞我顶礼。”文殊化现慈公唐仁波切说：“雪域开创佛法莲花生，彼义如理修持阿底峡，于彼遣除邪论宗喀巴，三者无二以教量成立。”大智者土官说：“阿底峡尊者和无等塔波瓦、法王宗喀巴皆为莲花生大师之化身。”莲花生大师略传云：“尔时上地名萨迦，父名文殊母忠玛，其二所生吾化身，子名根嘎降村者，彼将重建吾神殿。”授记萨迦班智达是莲花生大师之化身。又藏土诸大德共尊萨迦班智达、宗喀巴大师、无垢光尊者三者皆为文殊菩萨化身。

原本一体的各大成就者，由于往昔的佛法因缘，今世所化弟子的根器，以及弘法环境等条件而显现各自不同的形相与教化，如庆哲王修之见歌云：“我学的是萨迦教典，而精通的是宁玛密法，此前世因缘真希奇，我修习的是密咒道果，而证悟的是自现大圆满，此前世因缘真希有，我祈祷的是瑜伽自在，而唯有莲师赐予加持，此前世因缘真希有。”宗喀巴大师在宁玛派大成就者业金刚前听闻过大圆满，并作其阐明大圆满见修之《甘露妙药》，收于其著作全集中。大师早年在萨迦寺闻思显密教法学习萨迦派传承，并在其关于般若的论著《现观庄严论金鬘疏》中抉择了离戏论的究竟空性。大师晚年以出世的大悲与智慧对外境实执深重的众生宣说了暂时不了义的单空，并提出中观应成派的八大难题，收录于《中论疏——理海》、《入中论善解密意疏》、《辨了不了义论》等论著中。在雪域，萨迦派、格鲁派持自空见，觉囊派持他空见，其间互有破斥，这对利益部分特定的众生有暂时的必要，而宁玛派全知麦彭仁波切自应世以来始终根据教证和显密在究竟本性中一味一体的理证，以大双运的方式圆满地抉择了佛的究竟意趣。

而且应该了知：九乘佛法都是为了调伏不同根机的众生而作的宣说，不存在一派对众生有利，另一派对众生反而有害的可能。因此对九乘法都应详细理解并平等尊重，不能只认为自宗圆满而轻视他宗。对于修持无上大圆满的弟子，小乘的出离心必须要具备，中观自续派的单空亦应精进闻思，而大乘的菩提心更是要不遗余力地大力倡导。具备了小乘对涅槃的欣乐心，对轮回的厌离心，会对我们学佛产生很大的推动力；证悟了人无我空性，对调伏相续中的我执与烦恼有很大的帮助；如果以大乘菩提心来摄持所修善法，则一切功德都成为成佛的资粮。能如此体会，会对九乘佛法都真正观为无上甘露，即使遇到命难也不会舍弃。

古今藏汉通人证士、圣人贤者对各法门所持不偏袒之见及兼收并蓄之行，实堪当今学者效法。各派教法本无差异，以凡夫之分别心看犹有分别，也实属自然，若他宗教法与自己想法稍有不同时，不可轻易毁谤，因为凡夫不能直接度量诸佛菩萨深奥善说之义，《胜乐金刚续》云：“众生根基既无边，如来幻化亦无边，若与自宗不相同，即时不能作诽谤，应当发愿将来知。”《神变经》云：“嗟，如来子，为成熟诸有情，如来示现众多方便，依众生种种根基而说法。有众生以菩萨能调伏，有以声闻，有以缘觉，有以天人，有以龙王，有以神变，有以国王，有以禅定，有以闻法，有以神通能调伏。”《华严经》云：“善逝幻变既无量，为调伏一切有情众，现示彼色形色等。”《父子相会经》云：“如来显现魔王形象来救度众生。”《法华经》也说：观世音菩萨现三十二应身，有缘众生应以何身得度者即现何身而为说法。象藏地的苯波教法有些也是佛化身白苯波祖师宣说的。所以我们对于所有宗派的教法证法以及各派祖师应当恒时观清净心。

如果自恃少有的世智辩聪，增上傲慢，贪执自宗，互为嫉妒，显露痴暗，诋毁圣法，生罪无边，唯有堕入地狱，长劫受苦。《宝性论》说：“何者依止恶友嗔恚佛，杀害父母罗汉破僧合，彼此思维法性必解脱，何人意嗔圣法无解脱。”《月灯经》云：“若于赡部洲，毁坏所有塔，何人诽谤法，此过较其大，若于恒河沙，杀害阿罗汉，何人诽谤法，此过较其大。”《般若八千颂》云：“造五无间罪，不及谤法像。”而且因各派的传承上师也都是同体化身，故应无一例外地视为普贤王如来，恭敬承事，倘若心有爱憎之分，不仅得不到加持，反因造极重罪而堕入地狱。

我们修学佛法之目的，根本在于断除烦恼获得解脱，如果在佛法上产生分别执著、滋生烦恼乃至互相诽谤斗争，不但空耗暇满人身，造诸多恶业，也辜负了佛菩萨以及祖师们的悲心。作为佛教徒，纵然无力成办弘法利生之广大事业，但也不能故意摧毁或诽谤佛菩萨们传下的甘露妙法，否则即如：“狮子身中虫，自食狮子肉”。最终果报也将不可思议。

同时我们应明白：佛教的一切戒律，别解脱的居士戒、八关斋戒、沙弥（尼）戒、比丘（尼）戒、大乘的菩萨戒以及密乘的三昧耶戒，均以皈依戒为根本。我们在学佛之初受三皈依时，皈依的法宝便包含了小乘、大乘显宗、大乘密宗的一切佛法，并没有将任何一种佛法排除在外，《四十二章经》云：“学佛道者，佛所言说皆应信悦，譬如食蜜，中边皆甜。吾经亦尔。”倘若师心自用，以狭隘的情见妄测、评说圣教，则在造下谤法罪之同时，连最根本的三皈依戒都已破坏，已无资格称为佛陀的弟子了。

关于诽谤佛法及其过失，佛在《地藏十轮经》第三品“无依行品”中有一段极为明确的开示：“复次善男子，有刹帝利、旃荼罗王、宰官、居士、长者、沙门、婆罗门等旃荼罗人，随恶友行，善报微少，谄曲愚痴，怀聪明慢，于三宝所无淳净心，不见不畏后世苦果。此有一类，于声闻乘得微少信，实是愚痴，自谓聪敏，于我所说缘觉乘法，及大乘法，毁訾诽谤，不听众生受持读诵，下至一颂；复有一类，于缘觉乘，得微少信，实是愚痴，自谓聪敏，于我所说声闻乘法，及大乘法，毁訾诽谤，不听众生受持读诵，下至一颂；复有一类，于大乘法，得微少信，实是愚痴，自谓聪敏，于我所说声闻乘法，缘觉乘法，毁訾诽谤，不听众生受持读诵，下至一颂；如是等人，名为毁谤佛正法者，亦为违逆三世诸佛，破三世佛一切法藏，焚烧断灭，皆为灰烬，断坏一切八圣道，挑坏无量众生法眼。”在第四品“有依行品”中，佛再次又强调说：“善男子，如来无有所说名字，言说音声，空无果者，无不皆为成熟有情，是故一切毁谤如来所说正法，坏诸有情正法眼罪，过诸无间、似无间等无量重罪，若有于我为欲利乐一切有情所说正法，谓依声闻乘所说正法，或依缘觉乘所说正法，或依大乘所说正法，诽谤、遮止、障蔽、隐没、下至一颂，当知是名谤正法者，亦名毁灭八圣道者，亦名破坏一切有情正法眼者，如是之人既自习行大无利行，亦令一切有情习行大无利行。”《遍摄一切研磨经》说：“曼殊师利，毁谤正法，业障细微，曼殊师利，若于如来所说圣语，于其一类起善妙想，于其一类起恶劣想，是为谤法！诸谤法者，由谤法故，是谤如来，是谤僧伽。”由此可知，谤法的罪相非常细微，即使在论及法义时，语言未经观察便容易造下谤法罪，对此须时刻警醒，防心如贼，守口如瓶。

所以无论志学哪一宗派，都应以证悟无上菩提为目的。首先必须心胸宽广，气度非凡，然后深入经藏，智慧如海。同时，严持戒律、解行并进、广积福德、勤忏罪业、猛厉祈祷上师三宝赐予加持，如此方堪为真正的法器。如果目光如豆，心胸狭窄，自是非他，门户相争，则无论是学教还是学律，学显还是学密，都不可能有所成就。对此，我们应切记。

往昔印藏的诸大成就者，为了接引不同根机的众生，各自建立了不同的宗派，其出发点完全是以出世的智慧与无漏的大悲应机立教，根本不同于世间凡夫以我执为根本的意气争辩。同样，我们在此建立自宗破他宗，旨在澄清法的究竟了义与否，以帮助道友们树立正确了义的知见，同时了知不同法门的层次、差别，辨别修学途中的歧路与障碍，最终能够如理如法地走上成就之路。

印藏诸论师的“诸大迷惑之难处”具体显现在哪里呢？

在藏地，格鲁派创始人、文殊菩萨化身的宗喀巴大师在成就上与普贤王如来、莲花生大师无有任何差别，但因成就者观机逗教，有教无类，故并不只教化一类根机的众生，也并非必定宣说了义教法。对于“正见二遮如何说”，宗喀巴大师在《中论释——理海》、《入中论善解密意疏》、《辨了不了义论》等晚年所造的论典中讲的中观正见实际是破有边的无遮单空。

对“声缘怎证二无我”，宗喀巴大师说声缘罗汉与大乘所证无别，但实际上佛于大乘第二和第三转法轮中宣说了现空大双运，对小乘只讲了人无我空性，故他们所证悟的空性实际上有极大的区别。

又比如“入定有无执著相”，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》等论中说应有执著之自相，否则成了摩诃衍的无念和尚宗。

在讲相续中发生无漏智慧的方便应是“观察修或安置修？”时，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》止观章中说应观察修。但实际上在究竟智慧前不应观察修，比如现量见到时不必再去作比量推测一样。

对“二谛其中何关要”，宗喀巴大师说世俗谛更重要，但在究竟法界中，基道果都是世俗与胜义双运，没有一个独立的世俗谛可得。

对“不一同境何所见”，宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》的第六品中说，六道众生相同的所见境是水。

对“中观承认有无否”，宗喀巴大师分开二谛，有胜义、世俗二种承认，世俗都是假立的，依名言与分别心而存在，在胜义中是空性，无论是以凡夫分别心抉择的胜义谛还是在菩萨入定智慧前都是无遮的单空。

这些从究竟上来说是属于不了义说法，但有些格鲁派弟子执著为了义的究竟见，并据此而否定了真正了义的究竟见，对弘扬了义教法以及修行者的了义修行都产生了障碍。故对此应以大悲心摄持，作辩论破析，以分清诸教法层次，不致继续谤法。

又萨迦班智达弘扬了甚深的道果法，但在显现上也说显宗与密宗、外密与内密的见都无差别，这也与教理不合，详见本论第五问题的回答。

萨迦派的大论师果仁巴等认为小乘罗汉对自己相续中的粗细五蕴已证得空性，而对余法之空性尚未证得。此也与教理不合，详见本论第二问题的回答。

嘎举派有些论师认为入定前不能有观察修，只能安置修，入定时也是一开始就不能有执著相。

又一些中观前代论师说声缘罗汉完全未通达法无我，中观应成派在暂时和究竟中都根本不作承认等。

因此从教理上衡量，这七个问题确实成了雪域诸大论师显现迷惑之难处；如果能抉择得很了义，流浪者再也无提问之必要了。因此流浪者敦请仙人尽快讲述宁玛派的观点，遣除他人之疑惑，使了义教法得以弘扬光大。

在流浪者提出七问并作劝请后，仙人产生了下列感受：

如是智慧劝语风，纵微震动仙人心，

如末劫风摇山王，稍持不语禁行后。

流浪者这些具有极深智慧的问题及劝请回答的语风虽微弱（只有七个问题），却象是劫末时能刹那摧毁须弥山的狂风一样，强烈地震撼着仙人的心。仙人在显现上表现为遇到了困难“一时语塞”而暂停了话语。

对“稍持不语禁行”，注疏中有两种解释法，堪布刚华、尼登释为仙人无法马上回答，故一时语塞，而堪布楚西降央多吉则将禁行解释为仙人听了问题与劝请后，犹如劫末风吹过，心中禁不住产生强烈的欢喜，故不想以不了义的回答敷衍了事，因此立即入定，安住于法界本性中。堪布楚西降央多吉的根据是本论末尾的颂词“离心光明本来界，入于文殊大圆定”，即离开了分别念，入定于了义文殊菩萨的光明本性中。因为这七个问题的回答归纳在文殊心咒的六字中，包含了诸法的本性，显密的精华，而这只有在入定中才能通达，非分别心所能感受。

这两种注疏在文字上似为相违，但究竟意义上实为一致。因为堪布刚华和尼登是以外义上的仙人抉择全论的，为示现谦虚的必要性故对甚深的问题一时会表现为一筹莫展。堪布楚西降央多吉的注疏是从内与密的仙人反体上抉择的，内义上的仙人为菩萨的入定智慧，密义上的仙人为佛的遍作王智，而菩萨的入定智慧与佛的遍作王智不可能回答不出，故很欢喜回答。

又真正的仙人是造论者全知麦彭仁波切，全知麦彭仁波切不可能无法回答，故应依内义与密义把“禁行”理解成入定，依外义理解成仙人因无法立即回答而一时语塞。

呜呼百般依苦行，又复观察智慧火，

连续盛燃彼等亦，此难未能立无垢。

这是外义上的仙人发出的感叹。因为依止过众多善知识，经过了广泛的闻思，也精进于苦行，因此智慧之火连续盛燃、深远莫测的诸多印藏高僧大德，他们对此也未能从究竟了义的角度作出过无垢的善说。

“彼等”指世亲菩萨、萨迦班智达以及宗喀巴大师等。

如世亲菩萨，在印度被称为第二全知，又亲口说过自己在过去五百世中一直转生为班智达，但在显现上，其中观观点在印度被认为尚未究竟。如他把第二转般若法轮按随理唯识抉择后，将般若解释成：遍计法为空性，依他起为实有。他对“中观承认有无否”便承认有依他起。

阿底峡尊者虽然也经过了广泛的闻思和许多苦行，但他所宣说的法仍被认为未达究竟。

又如萨迦班智达，曾在二十五世中转世为班智达（其上师扎巴降称印证），在现世中对声明、因明等五明的讲辩著均无有障碍，但显现上也说显密见为一致，详细内容将在后面抉择。

又佛经中有很多关于将在“嘎单寺”诞生一位大班智达——宗喀巴大师的授记，如佛在《三昧地王经》中授记：在雪域嘎单寺有宗喀巴大师与其两大弟子弘扬佛法，并授记宗喀巴大师将以五佛冠庄严拉萨的两大佛像。他从小广泛闻思修，经过多种苦行，领受了许多显密灌顶传承，早期宣说了现空大双运的究竟见，但在晚期把究竟的中观见宣说为无遮的单空见，因而有些后继弟子不易分辨抉择。

所有这些引起了仙人的感叹。

俱生辩才意力微，亦未承受长学担，

况吾劣者由何答。

仙人继续感叹说：连上述的高僧大德都未能圆满回答此七难题，建立无垢的教派，那象我这样俱生智慧低劣，又未经长期闻思，辩才也低的人，怎么能如你所要求的做出与教理不相违的回答呢？

事实上，全知麦彭仁波切造《定解宝灯论》时只有七岁，仅在华智仁波切面前听过七天的《入菩萨行论》传承，确实没闻思过五部大论、显密经典，也没修过苦行。

这是全知麦彭仁波切在显现上为消除“我是成就者”的傲慢心故作此说。

内愁呼唤妙吉祥，尔时思彼加持故，

于心显如黎明时，稍得辩才之机缘，

以理察说善说义。

由于内心忧愁，仙人呼唤祈祷不共本尊文殊菩萨赐予加持，因祈祷文殊菩萨获得智慧加持，自心显现如黎明时能稍见外境一般，得到了稍许的辩才和智慧。依此机缘，以抉择名言的因明理论和抉择究竟实相的胜义理论来观察解说此七难题，并开显释迦牟尼佛的经典及无垢光尊者、荣素班智达等大德善说的真实意义。

于是外义上的仙人祈祷不共同的本尊–文殊菩萨，他不仅是以身与口，而且相续中生起了不共同的信心，一心一意地祈祷能如教如理地圆满抉择这七个难题，好让流浪者去四处弘扬。

在诸大菩萨中，文殊菩萨代表佛陀深广难思的智慧，此时仙人需要的是抉择显密甚深教义的智慧，故祈祷文殊菩萨，渐渐地，仙人得到了文殊菩萨的加持，相续中自然通达了显密教义。就好象天将破晓，黑夜中看不见的东西慢慢清晰起来，能现量见到物体的形状、大小、颜色等一样。

这时仙人的智慧虽不能与如同白昼的诸佛菩萨之智慧相比，但已超乎凡夫，与经典及宁玛派无垢光尊者等祖师所宣讲的教义相契合，可以进行回答。

那是否一般人经祈祷后也能马上通达呢？从外仙人的角度讲，他祈祷本尊只是一种助缘，继尔显现入定智慧，以此入定智慧作为近取因（此入定智慧为仙人独具，而流浪者却没有），而通达这七个难题。至于普通凡夫没有足够的信心与入定的智慧，故难以立刻通达。从内仙人角度讲，他的入定智慧好比是近取因（此入定智慧区别于仙人出定时的思量抉择）。从密仙人角度讲，他的遍作王智好比是近取因。（入定智慧，遍作王智，均是大无为法，本性上不存在能生所生的因果关系，只是显现上有相似于世俗的近取因）。

虽然全知麦彭仁波切当时年仅七岁，但早已证悟了大圆满智慧，而且如前所说，尊者一生中的所有论著都是得到文殊菩萨开许、并且是在文殊菩萨加持入于心间后所造。而外义仙人的“呼唤妙吉祥”、“显如黎明时”、“稍得辩才”只是全知麦彭仁波切为了示现成就者共同具有的谦虚美德，以及示现欲求通达诸法本性所应具足的信心、精进等因缘而做的方便说法。

乙二、（正式提出七个难题而）分别广说

分七：

一、第一问题：究竟见是无遮还是非遮；

二、第二问题：声缘怎证二无我；

三、第三问题：善巧分别入定时有无执著的问题；

四、第四问题：修行时应观察（观）修，还是安住（止）修；

五、第五问题：胜义谛和世俗谛何者为主要；

六、第六问题：什么是六道众生的共同所见境；

七、第七问题：离戏大中观是否有承认。

丙一、第一问题：究竟见是无遮还是非遮

分二：

一、略说他宗并立自宗；

二、广说

丁一、略说他宗并立自宗

嘎单见谓是无遮，其余诸说即非遮。

嘎单派的见可以承认是无遮见，其它宗派持非遮见。

嘎单是藏文音译，意为“福报深厚”，因为宗喀巴大师首先建造了拉萨三大寺中的嘎单寺（后二寺为色拉寺、哲蚌寺），故以嘎单派命名他创立的教派，又称为格鲁派。

宗喀巴大师对第一个问题“正见二遮如何说”的回答是无遮见。“其余诸说”在藏文注疏中被释为觉囊派，但“诸说”意味着不只有一种，小乘的有部、经部，大乘的唯识其实都是持非遮见。小乘有部与随教经部认为粗的五蕴积聚是假立的世俗法，是空性，但同时承认无分的分别心与微尘是真实存在的，不是空性，故为非遮见；随理经部派认为第六意识面前显现的时间、地点等和合的共相是世俗谛，而诸法的自相，即能产生作用的刹那有为法是胜义谛，因而是非遮见；唯识分随理唯识、随教唯识两种，其中随理唯识在抉择了遍计法是空性的同时，承认了依他起是实有，故也是非遮见。随教唯识在抉择了佛陀第二转法轮世俗谛中的不清净现法为空性的同时，承认如来藏的大光明是实有，亦属非遮见。

那么，什么是无遮与非遮呢？

遮，意为遮破、破除。无遮是指在破除后，没有间接地引出其他的承认，由此产生的定解称无遮见。非遮是在直接破除之后，间接又引出了其余的承认，由此产生的定解称非遮见。比如，虚空中没有石女儿（石女不会生育，故不可能有儿子，以此比喻不存在的法），这是无遮；经堂里法座上没有宝瓶，但可引出有法座，这是非遮。

无遮见与非遮见都有正与邪的区别，正的又有暂时与究竟之分。

邪的无遮见，如外道“现世美（顺世派）”不承认前世、后世，也不承认有解脱。

邪的非遮见，如外道数论派在分析世俗中身语意之所作等均为假立的同时，间接引出了胜义谛中存在着不可思议的神我。

正的无遮见与非遮见又各有暂时、究竟的区分。

暂时的无遮见是中观自续派抉择空性时着重于胜义中破有边的单空见。自续派将诸法分为二谛，在胜义谛中一切诸法被平等地遮破，没有能被承认的实有本性。因其分开二谛，并且所安立的空性只是假立、相似的单空，故不是真实的空性，只是了达真实胜义谛的方便，是菩萨出定时所通达如梦如幻般没有自体的诸法，这单空是暂时的无遮，通达单空见是暂时的无遮见。

暂时的非遮见是小乘有部、经部及大乘随理唯识所抉择的胜义谛。

究竟的无遮见是中观应成派以不共同的应成理论相似地抉择究竟胜义谛本性。究竟的非遮见是大乘随教唯识依靠见清净的名言理论抉择如来藏的光明显现。

宗喀巴大师一生著述了大量显密论著、注疏。其观点在前后两个时期有明显不同，早年在萨迦寺闻思显密教法，学习萨迦派传承，抉择了了义的法界本性，所作的密宗论著《甘露妙药》的观点与莲花生大师、智慧海胜母（益西措嘉）所宣说的教言一致；其显宗论著有关于般若的深广注疏《现观庄严论金鬘疏》，也与宁玛派、萨迦派一样抉择离戏论的究竟空性。后往嘎单建寺，抉择了与早期不同的大乘中观见，著述了《中论释–理海》、《入中论善解密意疏》、《辨了不了义论》等，提出了无遮单空与中观应成派的八大难题，建立了不共同的格鲁派嘎单见，为实执深重的众生宣说了暂时的单空。

宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》中抉择应成派时说：不但自续派，应成派同样也分开了二谛，世俗谛是未以胜义理论详细观察的情况下，以凡夫的分别心与名言所虚假成立的假立显现法；在胜义谛中一切诸法没有自性，是无生的单空性。这样在胜义中遣除一切执著，没有间接地引出其余的法，故是无遮空性，相续中产生了这样的定解即具有了无遮正见。嘎单派认为这种单空是佛菩萨入定时以无漏的智慧所见到的空性，是究竟的胜义谛，这在《菩提道次第广论》的“止观章”，以及《辨了不了义论》、《中论释–理海》中都有如此论述。

对“中观有无承认否？”这一问题，中观应成派认为胜义谛中远离四边八戏，一切都为无生，宗喀巴大师则认为世俗谛中不承认实有，胜义谛中绝对有单空的存在。

宗喀巴大师同样不承认如来藏光明与空性双运。他在抉择八大难题时把“一切众生都是佛，有如来藏光明，本来就圆满无量功德”的观点判为不了义。把密宗生起次第中“将一切诸法都观为清净本尊”的教言也说成是不了义的修法方便。

雪域觉囊派属中观他空见，觉囊派创始人觉摩·弥觉多杰以第三转法轮的十种了义经典与龙树菩萨的《法界赞》及弥勒菩萨五部论典中的《宝性论》，以及新译密宗中《时轮金刚》等续部，引出了非遮他空见。

觉囊派认为世俗谛中不清净能知、所知的诸法是依无明忽然产生的，在菩萨入定及佛陀的智慧面前，也就是在究竟的法界胜义谛本性上是根本就不成立、不存在的，这与第三转法轮所抉择的世俗谛都是自空的遍计法，以及密乘本来清净的观点一致；同时又间接引出了如来藏光明，它是在本来空性基础上的不可思议实有，是一种远离四边八戏的胜义法，在法界胜义中犹如金刚杵般坚固地存在着，不可以空，否则了义经论中“众生即佛”之说便没有了根据。因觉囊派在直接遮破了世俗法的同时，间接引出了如来藏光明，故是非遮见。

这种非遮见与抉择现空二谛的大无遮见相合。若有人误解了觉囊派的非遮见本意，认为在抉择现空二谛时仍是非遮，这种观点应予遮破。

前译自宗由何言？

宁玛巴自宗的观点到底是如何承许的呢？

关于前译，有两种定义，一是全知麦彭仁波切在与单秋辩论时指出：无垢光尊者（1308-1363）以前的论师为前译派，故宗喀巴大师及其弟子属于后译派。另一种，也是应用得最多的观点是：从藏文文字创造者、翻译家囤弥桑布扎至荣素班智达所翻译的经续称为前译，此后的被称为后译，前译派即是指自宗宁玛派。

在藏地，嘎单、嘎举、萨迦等各派主要是依显宗——确切地说是以抉择中观观点的差异而分别建立的。从密宗角度来说，只有前译派（或旧译派，即宁玛派）与后译派（或新译派，包括萨迦、嘎单、嘎举、觉囊各派）两种。

由于无二大智中，谓无所破遣除后，

单独无遮或非遮，破后余法为何引，

彼二以意假立许，实上二者非承认，

宁玛派是以抉择无二智慧时和抉择空性时两种情况分析的。这几句颂词抉择在无二大智慧（或圣者的根本慧定）中，一切都是离戏的无，单独的无遮或非遮皆不承认，这时一切法都已破完，怎么还会有其它的法引到此根本慧中来呢？无遮、非遮都是分别心状态下的假立法，在根本慧定中，此二者实际上都不被承认。如《法华经》云：“诸法寂灭相，不可以言宣。”

仙人已经了达显密诸法的教义及各派见解的差别，他对这个问题的回答分成二种：首先是佛菩萨入定时的境界，这时无遮、非遮俱不承认；其次是出定时依胜义的理论抉择法界空性，这时应是无遮。

“无二”是指法界的现空大双运，这时远离四边八戏，既没有单独的现，也没有单独的空，没有相观待的二法，故称无二。

诸佛菩萨安住于究竟法界的入定大智慧中，已遣除一切诸法，在没有所破法后，单独的无遮已无必要，否则有损减的过失；同时也不可能在破除后还引出其余的法，存在一个单独的非遮，否则就堕入了有边，犯了增益的过失。

在佛菩萨的无漏智慧中，六根、六识或八识都不存在。因此，色、声、香、味、触、法等六尘也不可能存在。如《贤愚经》中说：“五蕴空无相，无有我我所。”而分别心所造作的无遮见及非遮见也就同样不可能存在，它们只是一种世俗中假立的观念，并不实有。故在无二大智中，对它们都不作承认。如《华严经》云：“法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。”

远离一切破立二，超意本来之法性。

在根本慧定中，是远离一切破立，超越一切意识的本来法性。

这一颂是“实上二者非承认”的理论根据。

“破”指无遮，“立”指非遮，这些都属于分别心所造，而究竟法界本性超离了分别心，不存在现法、空性、轮回、涅槃、单空、究竟空性的差别，远离了名言、能知、所知，当然也就不存在分别心所造的无遮与非遮。

究竟的胜义谛无法以分别心去真实抉择与了达，诸佛菩萨是在净除了罪障，圆满了功德，证得出世的无漏智慧后，才彻底了达了法界胜义谛的。

这有许多教证作为根据，佛于《二谛经》中讲：“天子，若胜义谛是身语意之境，则不是胜义谛，而成世俗耶。天子，然其胜义谛者，远离一切名言，于真实中不生不灭，离一切能说、所说及能知、所知，乃至超离俱胜一切智智之境。”佛菩萨以不可思议的无漏智慧通达法界本体之时，没有所取的外境（法界），也没有能取的一切智智，这就是真正的胜义谛。又中观应成派论师寂天菩萨在《入菩萨行·智慧品》中说：“胜义非意境，许意是世俗。”无论无遮还是非遮都是“意境”–分别心的对境，故是世俗，而非胜义。《现观庄严论》、《宝性论》、《缘起赞》中都说，正因为无有取舍，才抉择出了胜义本性，这时没有众生执著的三十二相、八十随好的佛，也没有不清净的轮回与众生，没有见、修、行、果的区别。月称菩萨在一部窍诀论著《入般若波罗蜜多论》中说：在法界中无佛、无众生、无见、无行、无修，因一切诸法大平等的缘故，故没有可舍弃的轮回，也没有可追求的如来藏光明。

又依据理证，诸佛菩萨入定智慧所通达的既非有边，也非无边（有、无二边均是世俗的观待法，除此之外，再也没有分别心所能通达的法）。寂天菩萨在讲到入定了义的智慧时说：“若实无实法，皆不住心前，彼时无他相，无缘最寂灭。”又龙树菩萨在《中论》的十八品抉择胜义谛本性时讲到：“诸法实相者，心行言断，无生亦无灭，法性如涅槃。”

依据以上的教证、理证可知，究竟中无遮与非遮俱不存在，即在圣者入定见法界的智慧面前，非遮与无遮都不承认。

下面论述出定时以比量推理佛菩萨入定的境界，也即是胜义谛的法界空性时，应是大无遮见。

由思唯一空性理，若问可答即无遮。

在出定抉择法界空性这一角度，前译宁玛巴自宗认为从色法到一切智智都是大平等的空性，直接、间接都作遮破，并不引出其余的法，故是无遮。

无遮见抉择出的是自空，非遮见抉择出的是他空。应该再次强调的是，这些都是在分别心相似抉择胜义谛本性时的不同观点，而诸佛菩萨以入定智慧现见胜义谛本性时既非无遮，也不是非遮。

在雪域，萨迦、嘎举、格鲁各派着重于无遮见，觉囊、布敦等派着重于非遮见。宁玛巴自宗则既不着重于无遮见，也不着重于非遮见，特别强调的是现空无二大双运。

宗喀巴大师晚年所抉择的胜义谛，是为初学者及菩萨出定时的修行所宣说的单空，这是暂时的无遮见。萨迦派抉择的远离四边八戏、不可思议的空性，是究竟的无遮见。觉囊派的他空不是抉择第二转法轮所宣说的法界无生无灭的大空性，而是依据第三转法轮了义的经部，抉择了不可思议的如来藏光明，此如来藏光明并不是假立存在的，而是与大空性双运的真实存在，至于不存在、假立的只是依靠无明所产生的世俗不净法，这是究竟的非遮见。

格鲁派许多论师破斥了觉囊派的他空非遮见，说它等同于外道的不可思议神我。他们如此做的目的是为了接引初机弟子，因初学者如果对如来藏、佛的智慧等产生了实有的执著，则不可能得到一切智智的佛果。

而有些论师因为没理解觉囊派的理论依据，认为它是邪派，不可能证悟等。他们讥讽觉囊派的他空见不是从印度传来的佛菩萨所宣说的正见，而是觉囊派祖师躺在自己的卧室里苦思冥想、闭门造车的产物。

但是，觉囊派自宗的了义论典已清楚地解释了宣说他空见的原因。觉囊派论师多罗巴在《中观了义海自释》中说：在空性的反体上，如来藏与空花、石女儿、兔角相同，都为自空，如果从这自空的角度，把如来藏认为是有堪忍的自体，则与外道的不可思议神我没有差别，但因这已在般若经论中作了广泛宣说，故其自宗着重宣说光明反体的他空。

全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释——文殊上师欢喜教言论》的注释（藏文本有二百零八页，共分三类，前四十页讲述中观的总义，中间一百四十页是对《中观庄严颂》的注释。后二十八页是与单秋辩论的内容。）中，论述内道与外道的根本差别以及现空二谛时也指出，如来藏、佛的智慧、涅槃的功德都应了达为现空双运法，如果认为有堪忍的自性，则成了外道的邪见。

新旧密宗都抉择了清净的现法，而且显宗第三转法轮的十部了义经典以及龙树菩萨的《法界赞》和弥勒菩萨的《宝性论》也抉择了如来藏的光明，明确指出如来藏光明并非假立的、不存在的，而是真实的、实有存在的，而且修行者必须通过修行这种智慧方能证得涅槃。但我们又不能认为它是与空性相违背的堪忍实有，这个“有”是跟空性双运的真实的有，它不是由无明所造作的。由此可知觉囊派是很高深、了义的宗派。

全知麦彭仁波切在抉择经、论的主要观点时并不单讲无遮，也不单讲非遮。在依胜义谛理论来抉择第二转法轮的究竟空性时，如《智慧品释·澄清宝珠论》、《中观庄严颂释——文殊上师欢喜教言论》以及与扎嘎活佛的辩论书、与沙格西的辩论书中都是用无遮见，全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释——文殊上师欢喜教言论》的“总义”及《他空狮吼论》、《如来总纲狮吼论》中指出，依净见之名言量，抉择第三转法轮胜义谛中的如来藏时，必须运用非遮见，必须承认他空，否则与佛的了义经典相违。在雪域，唯有全知麦彭仁波切与究竟义不相违、无误不偏地运用了无遮见与非遮见。

那么如何从理论上确立究竟的自空与究竟的他空不相违背呢？关于这一点，他派对此没有宣说，全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释——文殊上师欢喜教言论》中根据第二、三转法轮的了义经论，总结出了两种不同的二谛：

一、“现空二谛”。现是世俗谛，包括不清净法和胜义谛中的如来藏光明；空是胜义谛，它应用于第二转般若法轮的经典以及中观论典，依现空二谛能很准确地理解自空无遮见。

二、“实相、现相二谛”。以他空为主讲二谛时，实相、现相相同的能知、所知是胜义谛，实相和现相不相同的能知（八识）、所知（色、声、香、味、触、法）是世俗谛。这里的胜义谛是清净了业障的佛、菩萨的智慧（能知），以及这种智慧所了达的融于一味、一体的实相与现相（所知），也就是不空的如来藏大光明具有真实、圆成、实有、堪忍、了义、不变自性等特征；这里的世俗谛是凡夫与菩萨出定时的分别念（能知）以及在这种分别念前形成的与实相互为异体的现相（所知），也就是相对于胜义大光明（自），应了达为空性的不清净显现（他）—-这种不清净显现包含了凡夫不清净的能知、所知与菩萨出定时暂时清净的能知及清净刹土等所知，具有假立、遍计、非实有、空性、非了义、幻变等特征。依这种二谛能很准确地理解他空非遮见。

这两种二谛之间的关系:第三转法轮的胜义谛是第二转法轮的胜义谛大空性与世俗谛中清净、光明的如来藏部分的大双运；第三转法轮的世俗谛，也就是他空中的“他”，即是第二转法轮世俗谛中分别念面前的现法。如图所示：

由此可看出，显宗与密宗、第二转法轮的般若中观与第三转法轮的随教唯识互不相违，中观主要抉择胜义谛中的空性，随教唯识主要抉择胜义谛中无量圆满的功德，都是“一致密意一同声”。全知麦彭仁波切指出：在抉择胜义谛时，认为自空与他空相违的教派并不深奥、了义，认为自空与他空双运的教派不但了义，且能“尊胜诸方”–随往何处都能立于不败之地。

雪域萨迦派、格鲁派持自空见，觉囊派持他空见，他们之间互有破斥，暂时来说，这对利益部分特定的众生有很大的必要。而唯有宁玛巴自宗的全知麦彭仁波切根据教证和现、空在究竟本性中一味一体的理证，以双运的方式圆满地抉择了它们的究竟意趣，而且指出第三转法轮的他空见因为进一步抉择了胜义中的如来藏光明，因此较第二转法轮更为深广、了义。无垢光尊者、罗钦达玛西日的《大幻化网根本续》注释中也都说：般若破一切执著，安住于空性，属暂时了义，而如来藏直接宣说心的胜义本性，为究竟了义。

接下来仙人介绍自宗出定时承认无遮见的传承。

圣境具德月称师，藏地荣素法贤二，

一致密意一同声，成立本净大空性。

印度的具德上师月称菩萨与藏地的荣素班智达二人在这里一致密意一同声地成立了中观的大空性和密法的本来清净。二者语言不同但意义相同。

印度是贤劫千佛示现成道的地方，故称为“圣境”。在印度抉择自空无遮见的主要是具德月称论师（传承依次为释迦牟尼佛、文殊、龙树、佛护、月称），他依据不共同的“应成理论”来抉择法界的究竟空性时，自宗无有任何承认，故他的宗派叫“应成派”，所抉择的空性即是“大般若”，又称为“大空性”、“大中观”、“大自空”。雪域的宁玛派大成就者荣素班智达，在《入大乘论》中讲述密宗的彻却（直断），以及讲述法界中本来就不存在遍计法时，详细地抉择了法界大清净的本性。尽管他们一位用的是梵语，一位用的是藏语，但他们的所诠（义）总相没有丝毫差别，故是“一致密意”，能诠（句）的总相也相同，故是“一同声”。

这是本净大空性无遮见的传承，至于显现大光明的他空非遮见传承，可把颂词略微变动一下，应知即为“由思唯一光明理，若问可答是非遮，圣境具德旃陀罗，藏地龙钦绕降二，一致密意一同声，成立显现大光明”。印度以非遮抉择他空见的代表人物是旃陀罗阁弥（传承依次为释迦牟尼佛、弥勒、无著、旃陀罗阁弥），藏地宁玛巴自宗则主要是遍知龙钦绕降（即无垢光尊者）。无垢光尊者在《四心滴》、《七宝藏》、《三解脱》等著作中详细抉择了大圆满的光明本性。此传承主要见于大圆满的续部。

总之，无论本净大空性，还是显现大光明，都是有传承、圆满的佛法。法界究竟本性为现空大双运，在出定时各自从空性或光明的反体上抉择胜义谛时，自然有所侧重，二者在全知麦彭仁波切处得到圆满究竟的最终抉择。

下面具体陈述出定抉择胜义谛时成立无遮见的理由。

此法本来是清净，或说本无自性故，

因从二谛中未生，可说无生有何疑。

自宗荣素班智达在讲述密宗彻却时说诸法本性“本来清净”，印度具德月称论师则说诸法“本无自性”。其理由即是：从空性的反体说，诸法本来清净，本无自性，不用说胜义谛，即使世俗谛中实际上都不存在一个生灭的有为法，即“二谛中未生”，因此诸法必定是无生。

说“二谛中未生”，是因为在法界本来空性上，二谛就如同石女儿、兔子头上的左、右两角，本身就是子虚乌有的事，轮回、涅槃，现法、空性，有为法、无为法都不存在，把它们分开成为二谛，便是犯增益的过失。故二谛只是暂时随顺众生的分别念时安立的一种不了义说法。月称菩萨在《中观四百论大疏》中把这种在抉择法界究竟空性时还分开了二谛的做法破斥为邪道。

下面用比喻来描述：