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关于五胡政权与佛教之关系，通常都是站在佛教发展史的立场，从五胡政权对于佛教的崇尚入手，讨论其对佛教传播的促进作用。若转换思考的视角，考察佛教在弘法起信过程中，对五胡政权在政治整合、文化发展、思想建设等方面起到的作用，似能更加全面认识佛教与五胡政权之纠合及相互利用之关联，亦能看出五胡政权在文化建构、民族身份、价值认同等方面做出的诸多努力和得失所在。本文即以石赵、姚秦等政权为例，试图反映崇佛兴教在五胡政权文化建构中的作用与意义。
一、神异弘法与石赵政权对佛教的身份认同
早期佛教传入中国时，走的是上层传播路线，传播范围有限，加之教义深奥隔阂，理解困难，摄摩腾初至中土时，“大法初传，未有归信，故蕴其深解，无所宣述。”可以说表达了此时僧人弘法所面临的普遍困境，故而佛教初传之时，其弘法方式多依托于图谶、方技、道术。汉明帝时期，楚王英为浮屠斋戒祭祀，建武十三年因造作图书有谋逆事，有司奏英招聚奸猾，造作图谶，大逆不道。此时浮屠初入时期与中华诸神尚未有所区分，佛教因其倡灵验、宣神异，故与图谶不谋而合。
虽然佛教与谶纬之证验目的不同，图谶皆有其政治目的，而佛教乃出于建立信仰，但黄老与佛屠并称、以图谶方式弘法成为东汉以后一大趋势。佛教传入之初依附黄老道术、图谶之原因在于 ：其一，传播范围仅限于上层，于民众信仰层面尚未普遍建立 ；其二，佛教精微大义尚未在全面译经基础上得以深入研究，尚未形成固定僧团组织 ；其三，黄老道术与图谶之神异于佛教有天然相通之处，在弘法起信上最见成效。加之东汉末年黄老思想渐趋抬头，佛教藉此逐渐进入知识阶层的视野，并逐渐形成上层传播依黄老而格义、下层传播依神异而立信的基本弘法模式。在东汉谶纬及道家思想盛行的社会思潮下，安世高等人以一方面“穷理尽性，自识缘业”，另一方面表现出“多有神迹，世莫能量”的神异特质，在精研佛理的同时，以神异的方式在下层宣扬佛教。至三国时期，魏昙柯迦罗“善学《四围陀论》，风云星宿图谶运变，莫不赅综。自言天下文理，毕己心腹”；吴国康僧会“天文图纬，多所综涉，辩于枢机，颇属文翰”，皆可见其以图谶等方式试图对上层加以渗透。
五胡时期佛教传播依然走上层路线，但是其弘法方式有所调适，改变了依附于谶纬的应验模式，转而更加有效的神异感应为主。基于十六国政权多是胡族，且缺乏文化根基，因此，佛教徒的弘法，更多以神异感应为主，故而有学者称此时佛教为“神异灵验佛教”。《高僧传·道安传》记习凿齿对谢安称赞道安云：“来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化伎术，可以惑人耳目 ；无重威大势，可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。” 从习凿齿所言可知，此时以“变化伎术”惑人耳目的方式弘法实为常态，而道安并不依靠此种方式获得认可，反而被视为独特的异类。
以佛图澄对石赵政权的建设作用可以看出，其在推进胡族首领对佛教的认知方面所作的努力和尝试。佛图澄“善诵神咒，能役使鬼神”，通过神异方式获得石勒信任，《晋书·艺术传·佛图澄》载 ：“勒召澄，试以道术。澄即取钵盛水，烧香咒之，须臾钵中生青莲花，光色曜目，勒由此信之。” 这种类似幻术的行为，显然是受西域文化的影响。张骞通西域后，西域幻术作为表演形式已经开始在中原流行，张衡《西京赋》中就有“奇幻倏忽，易貌分形。吞刀吐火，云雾杏冥。画地成川，流渭通泾”的描绘，西域人出身的佛图澄某些手段可以作幻术解释，有些则显然是《高僧传》弘法所用的惯常夸张笔法。值得注意的是，无论石勒还是石虎，对待佛图澄的态度，一方面表现出尊崇，另一方面希望借助佛图澄神异能力，在政治军事上加以咨询，从而获得更大利益，因此对其“军国规谟颇访之”。所以当面临东晋围困时，石虎称“吾之奉佛供僧，而更致外寇，佛无神矣。”表现出与此前推崇强烈的反差，足以表明石虎崇佛并非建立在真正理解教义的基础上，而只是倾服其神通灵验之术而已。
北凉政权昙摩谶也是以神异方式获得沮渠蒙逊推崇，昙摩谶“晓术数、禁咒，历言他国安危，多所中验。蒙逊每以国事咨之。” 沮渠蒙逊也同样以国事咨之，呈现出与石赵政权相同的心理诉求。然而当其子沮渠兴国在对吐谷浑军事失利被杀后，沮渠蒙逊大怒，“谓事佛无应，即欲遣斥沙门，五十已下皆令罢道。”与石虎对待佛图澄之态度亦极为相似，可见其仅求神异应验而已。当北魏拓跋焘发兵欲求昙摩谶时，“逊既吝谶不遣，又迫魏之强，……乃密图害谶。……比发，逊果遣刺客于路害之。” 不惜杀之也不肯交出昙摩谶，更加没有表现出对佛教及佛教徒相应的尊重。
以神异方式弘法仅在十六国早期起到作用，随着少数民族首领汉化程度的加深，加之佛教典籍的大量翻译，以及教义的不断普及，神异仅作为弘法一种手段而不是主要的依赖对象。至姚秦政权开始，神异手段便逐渐淡出，与神异弘法者相比，鸠摩罗什的身份更近于学者。弘法方式的调整，显示了佛教在中土适应所面临的困境，及其在进入中原文化方面做出的努力，同时也呈现出五胡政权对佛教接受过程的变化。
佛教之所能够取得胡族政权的认同，一方面在于其神异弘法受到关注，但另一方面也在于五胡政权作为胡族的身份认同感。石虎提出了“佛是戎神，所应兼奉”的口号，即是表明胡族在身份上对于佛教的认可。《晋书·艺术传·佛图澄》载 ：
百姓因澄故多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家，真伪混淆，多生愆过。季龙下书料简，其著作郎王度奏曰 ：“佛，外国之神，非诸华所应祠奉。汉代初传其道，惟听西域人得立寺都邑，以奉其神，汉人皆不出家。魏承汉制，亦循前轨。今可断赵人悉不听诣寺烧香礼拜，以遵典礼，其百辟卿士下逮众隶，例皆禁之，其有犯者，与淫祀同罪。其赵人为沙门者，还服百姓。”朝士多同度所奏。季龙以澄故，下书曰：“朕出自边戎，忝君诸夏，至于飨祀，应从本俗。佛是戎神，所应兼奉，其夷赵百姓有乐事佛者，特听之。”
历来仅仅将“佛是戎神，所应兼奉”作为胡族对于佛教认同的证明，若细致分析此段记载，可以看出石虎称“佛是戎神，所应兼奉”背后，乃是汉族与羯族之间的民族情绪之对抗，也是身为胡族首领的民族自尊起作用的结果。
当时信佛之人“真伪混淆，多生愆过”，已经到了对政权有所威胁的程度，石虎也已下令“料简”，对其进行查点，但著作郎王度的奏书显得比较过激，其理由乃是“西域人得立寺都邑”“汉人皆不出家”，并建议“赵人为沙门者，还服百姓”，更以“华戎制异，人神流别。外不同内，飨祭殊礼。华夏服祀，不宜杂错”为理由，强调华夷之隔，这激起了石虎强烈的民族情绪。王度的奏疏非但没有起到料简真伪的作用，反而促使石虎下令“其夷赵百姓有乐事佛者，特听之”，正因为其触及到了民族自尊的问题。石赵政权在对待民族自尊上是极其敏感的，石勒就曾禁断一切与“胡”相关之语，《邺中记》称：“石勒讳胡，胡物皆改名。名胡饼曰麻饼，胡荽曰香荽，胡豆曰国豆。”而石虎不惜自降身份，称自己“出自边戎，忝君诸夏”，并下诏“乐事佛者，特听之”，显然是出于维护民族自尊，同时也不免有与汉族文化士族对抗的意味。
石虎之所以推崇佛图澄，虽然有出于民族情绪对抗汉族士人的意图，但更重要的是因佛图澄在石勒时期通过一系列神异手段获得了信任，佛图澄通过神异方式感召石勒、石虎，将神异弘法方式展示得淋漓尽致，其效果也十分明显。佛图澄曾劝戒石虎慎开杀戒，省欲兴慈，“虎虽不能尽从，而为益不少。”在佛图澄与石赵几乎同存的几十年中，“中州胡晋略皆奉佛”“所历州郡，兴立佛寺八百九十三所 ；弘法之盛，莫与先矣。”不仅在世俗层面，更在文化士族阶层产生影响。这为姚秦政权的以佛教笼络人才，进而推进文化整合以对抗东晋政权奠定了基础。
在五胡入主中原后，佛教徒恰恰利用了胡人政权对于中原文化之隔阂，同时采用胡族易于接受的神异方式进行弘法，其效果显著。而胡族在文化上的缺失，恰使佛教作为一种新的文化形态，得以填充中原士族南渡后所形成的文化真空地带，“胡人正应信胡佛”的口号，又隐含针对汉民族固有的夷夏之防的对抗意味，这为其在文化上与南朝一争正统开拓了新的着力点。加之，佛教提倡戒杀的教义精神，更能调和胡族政权杀伐过度所呈现的诸多政治危机，因此佛教受到五胡政权的普遍信奉。至姚秦政权时期，以佛教为手段进行文化构建的意味更加明显。
二、姚兴崇佛的政治文化目的
石赵政权在合法性构建上尚处于摸索状态，文化上也尚未形成正统意识，因此也就无从谈及通过文化自信的建立，来挑战东晋政权的正统性。而姚秦政权在前秦苻坚做出的文化积淀上，试图通过佛教建立的文化繁荣来对抗东晋的正统地位。因此姚兴的崇佛不仅仅是出于对佛法的倾心，更包含其政治文化目的，概括起来为 ：其一，希望能够广泛吸纳人才 ；其二，振兴文化事业 ；其三，笼络汉族知识分子。
早在姚仲弋时期，姚氏尚知力量不足立稳中原，依然怀有对晋称臣之心，如姚仲弋对诸子称 ：“我死，汝便归晋，当竭尽臣节，无为不义之事。”虽则如此，但依然暗中“招才纳奇”。至姚襄时期，已然野心膨胀，企图占据一方，称霸中原。姚襄据许昌攻洛阳时，长史王亮曾谏姚襄曰 ：“公英略盖天下，士众思效力命，不可损威劳众，守此孤城。宜还河北，以弘远略。”姚襄曰 ：“洛阳虽小，山河四塞之固，亦是用武之地。吾欲先据洛阳，然后开建大业。” 在姚襄败于苻坚后，其弟姚苌虽然屈服于苻秦政权，但仍韬光养晦，拥兵自立，在慕容冲与苻坚相攻时，厉兵积粟，以观时变。此后立稳脚跟于北地、新平、安地，以羌胡十余万户作为此后发展基础。
随着力量的不断扩大，加之前有石赵、苻秦作为先例，姚氏试图摆脱“戎狄”身份的意图愈加明显，姚仲弋为晋朝“竭尽臣节，无为不义之事”的遗言已然抛诸脑后，“自古以来未有戎狄作天子者”的约束也显得苍白无力。相比之下，姚秦政权与石赵政权最大的不同在于，姚氏摒弃了单纯以武力征服的简单粗暴，更留心于文教事业，注重向汉文化靠拢。从姚苌时期开始，便已注意收纳人心，宣扬文教，姚苌在文化建设上表现在以下方面 ：
“修德政，布惠化，省非急之费，以救时弊，闾阎之士有豪介之善者，皆显异之。“散后宫文绮珍宝以供戎事，身食一味，妻不重彩。将帅死王事者，加秩二等，士战卒没，皆有褒赠。立太学，礼先贤之后。“立社稷于长安。百姓年七十有德行者，拜为中大夫，岁赐牛酒。“苌下书令留台诸镇各置学官，勿有所废，考试优劣，随才擢叙。”
这些举措表明，姚苌明确认识到文化对于政权建设的作用，前有苻坚为表率，这为姚兴此后的崇文兴教打下良好基础。姚兴在为皇子之时，便注重文教，姚苌出征讨，常留姚兴统后事，“与其中舍人梁喜、洗马范勖等讲论经籍，不以兵难废业，时人咸化之。” 其汉化程度已深。及称帝以来，“留心政事，苞容广纳，一言之善，咸见礼异。”表示出对人才的渴求。姚兴重视文教，使得姚秦时期西北儒学复兴，其崇佛的同时并未放弃儒学的建设和维护。在幼年便接受儒家经典教育的姚兴看来，儒家对于治国大有裨益，而佛教不同于儒家，自有其独特意义。
姚兴对于佛教的崇尚最明显表现在广泛收罗僧人纳入麾下。其政治目的与苻坚并无二致，且表现更加明显。姚兴曾表示 ：“佛道冲邃，其行唯善，信为出苦之良津，御世之洪则。”在姚兴看来，佛教之作用乃是“出苦之良津，御世之洪则”，“出苦之良津”针对佛教在拯救心灵痛苦上的意义而言 ；“御世之洪則”则道出了其崇佛是可以起到明显的辅政作用。在姚兴的推动之下，“公卿已下莫不钦附，沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立波若台于中宫，沙门坐禅者恒有千数。州郡化之，事佛者十室而九矣。”使后秦呈现出一派宗教文化繁荣的景象。
姚兴崇佛的背后，不仅有信仰因素，更重要的乃是笼络人才、振兴文化政治追求。譬如其在挽留鸠摩罗什的方式上可以明显看出，姚兴并非仅仅出于信仰佛教而推崇鸠摩罗什。《高僧传·鸠摩罗什传》载 ：“姚主常谓什曰 ：‘大师聪明超悟天下莫二，若一旦后世，何可使法种无嗣。’遂以妓女十人逼令受之，自尔以来不住僧坊，別立廨舍供给丰盈。”这种近于戏谑的挽留行为，俨然是对鸠摩罗什人格的侮辱，鸠摩罗什因此也称自己“累业障深”，并表明态度不收弟子。姚兴之所以请鸠摩罗什入西明阁及逍遙园译出众经，所看重的除了鸠摩罗什翻译经籍的能力，更看重其声名远播，能够招揽更多人才为己所用。慕鸠摩罗什之名而至长安的僧人数量颇大，“（姚）兴使沙门僧迁、法钦、道流、道恒、道標、僧叡、僧肇等八百余人咨受什旨。”“于时四方义士，万里必集，盛业久大，于今咸仰。” 姚兴此举客观上促进了佛法的弘扬，但更为重要的是使四方高僧毕集于长安，达到笼络人才、振兴文化的目的。
十六国时僧徒活动相对自由，僧人之游锡遍及南北，能否汇聚僧人，关键在于统治者是否有崇佛之心，同时也在于政治环境是否清明。以南北对峙的局面而言，僧人的选择往往十分自由，北方若无立足之地，便多南下寻求发展。道安曾在襄阳分张徒众，慧远等人便由此进入南方。作为崇佛的表现，防止僧人的流失也就意味着防止文化的流失，姚兴为了振兴长安文化事业，“专志佛法，供养三千余僧，并往来宫阙，盛修人事。”而为了防止僧人流失也是煞费苦心，乃至采取了诸多手段。而对待南下僧人，则表现出极尽挽留的姿态。佛驮跋陀罗因受到长安僧人排挤，将欲南下，“姚兴闻去怅恨。……因勅令追之。贤报使曰 ：‘诚知恩旨无预闻命。’于是率侶宵征，南指庐岳。” 可见姚兴对于人才流失，尤其流入南方的担忧。
姚兴在给道恒、道标两人的诏书中，更加明显地体现了其求才若渴的心态。《弘明集》中收录了姚兴几次劝道恒、道标还俗的诏书 ：
卿等乐道体闲，服膺法门，皎然之操，实在可嘉。但朕君临四海，治急须才，方欲招肥遁于山林，搜陆沈于屠肆，况卿等周旋笃旧，朕所知尽，各挹翰时之能，而潜独善之地。……苟心存道味，宁系白黑，望体此怀，不以守节为辞。朕以为独善之美，不如兼济之功 ；自守之节，未若拯物之大。……然其才用，足以成务，故欲枉夺其志，以辅时政耳。若福报有徵，佛不虚言，拯世急病之功，济时宁治之熏，功福在此而不在彼，可相诲喻，时副所望。
两则诏书中对于人才强烈的渴求心理溢于言表，在姚兴看来，国家在“治急须才”的时候，“才用足以成务”的道恒、道标等人不应该推辞，为政权服务未尝不是佛教修行的一种方式，更以儒家所强调的兼济天下的精神来劝戒其还俗入世、以辅时政。在姚兴看来，如果佛教真有“拯世急病之功，济时宁治之熏”的价值，那么“功福在此而不在彼”，作为僧人更应该注重现世的福报修行，而不是仅追求来世的超脱，姚兴正是利用佛教拯世救俗的人生追求，来试图说服僧道还俗以服务政权。从这一点上来看，姚兴崇佛固然首先出于信佛、敬佛，但也不乏利用佛教吸纳人才，进行文化整合的意图。姚兴崇佛促进了佛教的发展，对佛教经籍翻译也有不可磨灭的功绩，但其单方面崇尚文化建设，寄国家兴亡于宗教事业的振兴，往往忽视了十六国单纯以军事实力说话的事实，《魏书·崔浩传》载崔浩对姚兴的评价 ：“昔姚兴好养虚名，而无实用。”从崔浩对姚兴的评价中，可以透露出姚兴单方面崇尚文化建设，而忽视武功军事的建设的后果，“好养虚名”可以说是一个以军功实用主义为理念的北魏早期汉族士人的精确概括。另外一个角度也可以表明，姚兴虽然靠各种手段笼络了以鸠摩罗什为代表的大量僧人，也翻译出了诸多典籍，但实际上其崇佛的目的只是出于文化上的装点门面，因此才会被崔浩称为“好养虚名，而无实用”。
三、五胡政权“以教辅政”文化心理探析
人才的匮乏与文化的缺失，是五胡政权所面临的普遍问题，如何吸纳人才为己所用，如何建立符合胡汉共同利益和价值观的文化形态，不仅关涉到政权之稳固，更关涉国家正统之地位，以及政权之合法性。中原士大夫在永嘉南渡中大量南迁，留在中原的士族又多坚守华夷身份的观念，对异族政权多采取观望或抵触态度。这使得五胡政权在人才叙用上，很难依曹魏以来形成的九品中正制进行选拔，更多采取不拘一格的形式广泛吸纳人才。如“少贫贱，以鬻畚为业” 的王猛之于苻坚就是典型例子，北魏政权在建设初期，甚至以逼遣的方式迫使汉族士人加入政权，昭成帝征见燕凤时“凤不应聘”，乃至昭成帝以屠城相逼 ：“燕凤不来，吾将屠汝”。种种迹象表明，人才的吸纳与争夺是五胡政权在构建文化形态过程中非常重要的努力方向。
试以姚秦政权人员构成为例，分析五胡政权的人才来源。姚秦政权的人员组成中，除了苻秦政权残存势力外，尚有两部分来源，一部分来自于西北豪族，其父姚苌时期，“西州豪族尹详、赵曜、王钦卢、牛双、狄广、张乾等率五万余家，咸推苌为盟主。”受其支持姚苌于太元九年乃“自称大将军、大单于、万年秦王，大赦境内，年号白雀，称制行事。” 此为姚秦政权的核心力量。另外一部分即是归降东晋人士，晋宋易代之际，武人出身的刘裕在禅代过程中引起东晋旧臣的不满，不臣刘裕者，多归姚兴。“晋辅国将军袁虔之、宁朔将军刘寿、冠军将军高长庆、龙骧将军郭恭等贰于桓玄，惧而奔兴。“二月，桓谦、何澹之、温楷等奔于姚兴。” 此外，韩延之、袁式、王慧龙等东晋人才，皆在刘裕禅代时期流入姚兴， 这些汉族士人在姚秦政权整合过程中起到至关重要的作用，不仅在军事上、内政上，更在文化上为姚秦奠定了基础。而此类汉人在姚秦政权颠覆后，又多经历赫连勃勃，后归于北魏，在北朝政治文化中扮演着重要角色。
相对于士族阶层，僧人作为知识阶层的代表，不仅能够为政权建设提供必要的文化支撑，还能提供相应的决策依据。佛教徒身份不受门第限制，僧人中多庶族及平民的加入，实际上为政权提供了更富于生机和活力的新鲜力量。因此政权上层多希望高僧能够参掌机要，为政治决策提供咨询，其手段采取双管齐下，一方面逼迫僧人还俗，另一方面限制知识分子出家，有效避免人才流失。如苻坚武威太守赵正“年十八为伪秦著作郎，后迁至黄门郎武威太守。”“因关中佛法之盛，乃愿欲出家，坚惜而未许，及坚死后方遂其志，更名道整。” 苻坚不许赵正出家事佛，直至苻坚死后，赵正才得偿所愿。在苻坚看来，作为著作郎的赵正，在政治上的作用，显然要比佛教徒道整有价值得多。苻坚重用道安也仅将其作为辅政一员看待，同样，佛图澄之于石勒、石虎 ；鸠摩罗什之于姚兴 ；昙摩谶之于沮渠蒙逊，皆希望僧人能够达到“以教辅政”之目的。
无论是石虎所言“佛是戎神，所应兼奉”，还是姚兴支持译经以促进文化繁荣，其背后所隐含的都是文化认同的问题，文化认同的背后又关涉政权正统性的问题，这一问题直接影响人心的向背乃至政权稳定。在文化上，努力建设既受中原士大夫普遍认可，同时又被政权中本民族所接纳的文化形态，一直是五胡政权尝试努力的方向。而佛教作为外来文化，具有先天的优势和便利，其在世俗层面的作用正如姚兴所言，为“出苦之良津，御世之洪则”。加之佛教在士族阶层的渗透，作为一种调和剂，一定程度上缓和了中原文化与胡族文化之间的矛盾。
在胡族上层利用佛教进行文化统合的同时，僧徒也依靠君主弘教，政权与佛教徒形成相互利用的关系，执政者希望通过佛教笼络人心，稳定统治，佛教徒希望借助政治权利，宣扬佛法。道安曾言：“今遭凶年，不依国主，则法事难立。又教化之体，宜令广布。”北魏道武帝拓跋珪时期，僧人法果提出皇帝乃是“当今如来，沙门宜应尽礼”，其理由是“能鸿道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳。” 这与南朝慧远所倡沙门不敬王者之论明显不同，究其原因在于北朝传播佛教所依靠的多是上层推广，南朝传播在于智识阶层的接受与倡导。这也是南北朝佛教有所侧重的本质区别所在，南朝重义理讲说，北朝重禅数造像 ；义理讲说需士族的理解与支持，禅数造像需君主推广。因此北朝佛教对于君主之依赖尤其突出，这也是北魏太武帝灭佛，以及太子拓跋晃护佛等一系列对佛教传播具有深远影响事件出现的根源。
由“不依国主，则法事难立”到“国主即今之如来”的转变，标志随着僧众的不断扩大，弘法起信已经不再是佛教徒面临的主要问题。当佛教在政权及世俗层面已经得到普遍认可和接受时，如何处理政教关系，如何处理皇权制约与宗教自由之间的矛盾，已然成为南北佛教所共同面临的新问题。
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