《定解宝灯论新月释》14（大圆满）

《定解宝灯论新月释》14（大圆满）

庚三、摄要宣说：经教中的所有破立之理互不相违

所有佛经论典中，所示一切诸破立，

有些相对胜义许，有些相对世俗说。

佛母般若波罗蜜及宣说二谛与如来藏等经典，圣龙树的中观诸论与《法界赞》等诸大论典，以及补处十地大菩萨弥勒的《现观庄严论》及《宝性论》等论典中，所宣说的一切破立，有些是从空性方面而言，承认一切基道果诸法为空性或无有，有些是从名言显现方面而言，承认有基道果诸法。

经论中的破立或无与有，皆从胜义与世俗方面而言，故若不观待于二谛，笼统而言为有或无则不应理。全知麦彭仁波切亦曾言：“胜义中无有者，不一定在世俗中也无有；世俗中有者，不一定在胜义中也有。”

空性须依于显现：

若以唯有胜义言，众生诸道如来等，

可说一切皆无有，然而不待世俗谛，

彼者唯一不得成，虽无轮涅诸现分，

现量成立显现故。

若仅从胜义空性而言，五道十地佛众生等基道果所摄诸法本来清净故，可毫无疑惑地说为空性或无有。然而，不观待于名言显现的世俗诸相，说彼为唯一无有或空性则不能成立，虽然是无有或空性，然不灭现相缘起故，基道果所摄轮涅诸法之现分，此诸显现无欺现量而成立。

名言须观待胜义：

若以名言量而言，众生诸道如来等，

纵使可说彼等有，然而不待胜义谛，

彼者唯一不得成，虽有如是而观察，

以量决定不成故，

从显现名言量而言，地道佛众生等基道果的显现，全部现量显现故，纵使可以无有怀疑地说为有，然而不观待胜义谛空性，唯一说有或显现不能成立，浩瀚无边的显现虽全部现量而有，然于实相上不成立故，以胜义量可决定其为自相空性。

下面是结语：

是故永时彼二者，一有一无不容有。

是故对有无或现空或世俗胜义的二谛，犹如水与水的湿性一般，永时不能承认一者有而另一者无。故了知不存在一有一无极为关要。

己二、断除二者同力真实之诤论

若承许二谛同力则世俗诸法是否不空？

设问二者力同时，并且若许真实者，

则成有时不空耶？

若问：以二谛量观察所得的现空义，或二谛若势力相等或同等重要，故许二谛皆为真实，如是世俗诸法于胜义中是否成为不空？

世俗诸法于胜义中非为不空：

二者自性不成立，二境实际非异体，

彼性空故怎不空？

二谛本来自性不成故，同为空性。世俗显现与胜义空性二者自性上或实际上不成异体，故任何显现的本体皆为空性，诸法怎不为空性？

现空不可分离：

二者同力显现故，成立空性若不现，

由何了知彼性空？

二谛同等缘起显现，故现空二谛必定同等成立为空性。若无显现，如何了知其为空性？应不能了知，因无法了知无有显现之空性故。

现即是空，空即是现：

是故二者不相违，互为显现于因果，

若知现有空亦有，永时彼二无合离，

现空遍于一切故，如何衡量亦真实。

是故现空二者不仅不相违，而且互相显现为因果，空故缘起，缘起故空。现空二者中一者存在时，另一者也存在，犹如火与火的热性一样互不分离。何时对此生起决定的定解，则无余断除对现空二者永时无有合离义之疑网。是故现空二者无有互不遍者，故任何显现必定为空性，任何空性必定为显现，如何衡量现空二者，也不相违，乃为真实。显现乃空性，空性乃显现故。

有人认为：初学者学习中观时，对外境显现法，通过理证虽能将其抉择为空性，但对消除自相续之烦恼，似乎作用不大，故学习中观也无太大意义。这种看法显然不应理。因为不用说依照胜义理论将诸法抉择为空性，即使是对空性产生合理之怀疑，也能断除轮回之根，《中观四百论》云：“薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”那么为什么会感到其对治烦恼作用不大呢？一是没有真正通达空性之见解，仅是表面了知词句而已，设若真正通达即使单空之见解，则现见外境法时，很容易产生此现即为空，乃为如幻如梦之心念，如是则如何会生起很大执著与烦恼呢？而且产生任何心念之时，也轻易能了知此心念也是空，也是如幻如梦，又如何会被心念所转呢？二是没有修持，以分别念大致了知空性后，无有串习修持故，现见外境诸法或起心动念之时，此见解已消失，而无法对治烦恼。故应依于教理再三地伺察修，至见解能自然生起不忘失时，轮番修，再安住修渐至以无二慧现见现空无别之大空性。真正有空性见解时，无情也会说法，也会成为证悟之因。如云：“溪声尽是广长舌，山色无非清净身。”

若证悟现空无别，再也不会起实执：

若知显现即空性，则现证悟无实有，

若知空性即显现，而空不可证实有，

故见无离无合时，实有永时再不翻。

若了知色等显现自体为空性，则可证知其显现为不成实有之空性；若了知空性显现为色等或是色等之显现，则可证知空性亦不成谛实，无有执著故，证悟空性亦不成实有。因此现见现空无合无离双运时，现空二谛将永时不翻成实有，永时不成谛实一体故，而不执著彼也。

任何显现皆为空，如水中月影等；所谓的空即是显现上的不实有，如幻如梦之性。然凡夫以非理作意将显现执为实有，而未作详细之伺察，若稍作伺察，任何显现皆非实有，以其无常故。所以帝洛巴尊者云：“显现非为束缚，若耽执则束缚，故当断除耽执。”对初学者而言，中观之理对断除实执有很大力量，但仅以分别心通达空性，则容易退失，唯有以修持而现见现空无别双运之自相时，才不会再起实执。

空性不能离开显现而独存，反之亦然：

一切显现实相者，空故无离亦无合，

由于舍弃显现外，单独空性不成故。

如是无有合离故，色等一切显现其实相为空性，与空性无合也无离。由于舍弃色等一切显现外，另外的空性少许也不成立故，无有单独之空性，因其本来即与显现无合也无离。总之，本来一切显现与空性无合无离，一切空性也与显现无合无离，故宣说为无别或双运。

在《大幻化网根本续》等中讲报身传法时，唯以表示之方便法，如依虚空、回声等来表示心性，其眷属即可证悟成就，其原因也在于现即空，空即现，二者无二无别。在显宗中虽未直接阐述，但间接上还是讲了一些，如外境的无情法是心识之显现，心识之显现为空故，即是般若，如云：“青青翠竹无非法身，郁郁黄花尽是般若。”

轮番修习二谛时，不应取一舍一：

是故乃至轮番时，修习二谛即妙慧，

于此二取轮回时，不稳心与心所故，

真实智慧不显现，观察无垢二妙慧。

无舍无取当摄持，

现空二谛无合无离、同等重要或同力故，乃至以二谛各自量轮番修习二谛时，其为具二取之心所妙慧，于此具二取执著之轮回时，以心与心所之动摇，二取分别之障碍，不能显现和证悟远离极细二取执著戏论之无二光明智慧，对所述现空二谛无有迷乱垢染二量之妙慧，不应取一舍一而应同等摄持。

本来现空是无离无合之一体，但凡夫有二取故，不能同时现见双运，仅能轮番而修习，若同等摄持，逐渐可引上双运。若取一舍一，无法引上现空双运之大空性。

二谛妙慧引上双运智慧：

何时其中一不具，彼二所生双运智，

必定不得生起故，犹如燧木燧垫中，

若无一者不生火。

不应取一舍一之原因者，二谛之二量中，若一者不具或无有，则以二谛二量所生之无二双运智慧必定不能生起，由于因不具足故。犹如燧木燧垫二者中，若一者不具则不能真实产生火一样。

此之教证：

如来继承师已说：脱离方便与空性，

此乃不是真实道。

是故胜者如来及其继承师——诸智者成就者于经续论典中数数宣说，脱离方便之显现分与智慧之空性分，则堕于一边故，非为方便智慧双运的真实道。

佛于《般若摄颂》中云：“方便智慧无别而摄持，善根无有偏堕成佛资。”其余般若经中云：“无有方便之智慧，纵使三世勤行持，不得解脱与寂灭，无有智慧方便者，不得寂灭亦如是。”方便与智慧中，若一者不具，则不能获得寂灭之果。《现观庄严论》云：“智不住诸有，悲不滞涅槃。”也间接上说明了此义。龙树菩萨在《中观宝鬘论》中也云：“空悲双运之妙法，唯是大乘不共道。”印度八十大成就者之一萨哈也云：“远离大悲之空非正道，唯修大悲舍空无解脱。”遍知法王龙钦巴于《如意宝藏论》，全知麦彭仁波切于《智者入门》中也作了同样的宣说。

己三、宣说二谛分开承认及其必要

分开之二谛量为因，可以引出双运无二智慧之果：

是故若舍此二因，则永无法生大智。

是故，若离开二谛正量的二因，永无方便或其他之因能于自相续中生起无二双运大智慧之果，故须依于此二因。

密乘中以表示方便法而直指：

智慧自之本性者，超离思维言说故，

唯依表示方便法，或者语句表明外，

真实不能指示故，密咒续云句灌顶，

金刚精华续等中，以句方便而直指。

深寂离戏双运智慧自之本体，超离二取心之思维言说境，犹如以指指月般，除依表示方便法介绍实相或以语句表示外，智慧之自体不能真实表示，故密咒乘中以表示方便窍诀介绍实相智慧，其为句宝灌顶，名言中以此而介绍。于《金刚精华续》等甚深大宝续部中，以句、表示等种种方便法而直指本来法界无二双运智慧之自体。

显宗中首先以分别心修持胜义总相，逐渐相似安住，以至见道。在密乘中以水晶、透明玻璃等加以表示和直指，如《时轮金刚》与《大幻化网根本续》等所说之句义灌顶、大乐灌顶等。在旧密续如《大幻化网根本续》等直接广大地宣说，在新续中隐示间接而说，全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏》中云：“即是第四灌顶之智慧，此慧在余续中未明示，从第三灌之间接暗示而得知。”在顶乘之大圆满如《自现续》、《普作续》等中，以词句等方式介绍。

为得双运智慧故宣说道中观：

如是远离世间智，不依其他不得故，

宣说二谛道中观。

是故超越世间深寂离戏双运光明之智慧者，不观待于表示及词句其他方便，在具二取众生前，不能真实获得其自体，故宣说了二谛量之道中观。

轮番观察二谛能引生双运之果：

以二谛理所察果，能现见其为双运。

如是以二谛轮番之道中观而观察与修持，能成立及现见二谛无别双运智慧自体正行根本慧中观之果。

暂时说为二谛，究竟为双运：

是故抉择二谛时，现空能破所破相，

是以轮番而宣说，彼果双运智慧者，

续部中说种种名。

如是道中观以轮番式而观察和抉择二谛，其果正行入定中观能现量成立和现见二谛无别双运智慧，因此，以二量抉择二谛实相时，现空二谛中世俗显现之所破与胜义空性之能破是以二谛轮番式而宣说，彼果二谛无二远离破立双运智慧者，于金刚乘续部中，以种种表示方便说为大安乐、大手印、大圆满等各种名称。

中观宗以二谛而说法：

是故中观之诸宗，由从二谛理建立，

不依胜义世俗谛，不得证悟双运智，

是故胜者所说法，皆依胜义世俗谛。

是故抉择实相的中观诸宗，以及一切论著中，皆以胜义世俗二谛之理来抉择和建立轮涅所摄一切诸法。如是，若不依于观察现空二谛之二种正量，不能如理证悟二谛无别双运智慧，故遍智胜者所说之一切法，皆依世间世俗谛与胜义谛之二谛而真实宣说。

全知麦彭仁波切所宣说的圣者出定后得时安立二谛，并以二谛为众生说法之观点，也是圣龙树之意趣，如《中论》第二十四品云：“不依世俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。”上述观察现空二谛所得之二种正量即包括于龙树菩萨所说的世俗谛中。《中论》又云：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”

是故承认二谛为小中观：

是故承认各二谛，中观果名取因名，

即是轮番小中观。

以是之故，具有二谛量之各自世俗中有、胜义中无之承认者，为道中观，是把入定智慧果中观之名立于因上，即为二谛轮番因或道之小中观，为凡夫所修或菩萨出定所修之中观。

小中观承认无遮单空之根据：

观察诸蕴成空性，断除所破之无遮，

于彼观待名无者，亦有如是承认也。

于小中观中，不仅承认世俗中有，而且以胜义量观察蕴界处等后，于胜义中亦决定承认断除或遮破所破成实后之无遮单空，即观待于断除所破之实有后，于胜义中亦承认无。

自续派为了摄受中下根机，着重广大宣说了以分别心也可完全通达的小中观，此也即是菩萨后得之境界，承许分开之二谛，世俗谛即诸法之显现，胜义谛即是无遮之单空。这种观点，一方面不会堕于断见，有显现故；另一方面可以对治实执，为单空故。而小乘则未修到全部的单空，仅是单空中的一部分，如本论第二问题中所宣说，此不赘述。

己四、宣说将因或道中观胜义之承认许为自宗，而将世俗送于他，则有教理妨害

因或道中观中，二谛之承认皆为自宗，不能取一舍一：

如是因或道中观，二谛如何所承认，

即是二者为自宗，不许胜义为自宗，

而于世俗送他者。

如是因或道中观中，以二谛量承认诸法胜义为空性或无，以及名言世俗为显现或有，各自二谛之承认皆是中观之自宗。否则若许胜义中无或空之承认为自宗，而将世俗中有之承认送于其余世间士夫，则不应理。

这主要是对格鲁派观点而言的。宗喀巴大师在抉择八大难题时，承许应成派的究竟见解是无遮单空，并且法界之究竟本性唯是单空；世俗谛中之诸承认是应成派随顺于世间人而言，故非是应成派自宗之观点，而送于世间人。格鲁派还认为圣凡皆修单空，圣者以无二慧于入定中修习；凡夫以分别心而修，故前者为真胜义，后者为假胜义或相似胜义。全知麦彭仁波切于《智慧品释·澄清宝珠论》中曾遮破曰：“虽其如是说，此宣说空性之时，破色等皆是唯无遮，非遮而破者，亦若说到底，彼亦成无遮，是因为实执不合空性故。如是诸缘起无欺而显现，现空双运，由此而务必消尽诸破立之实执。”若承许究竟法界唯是无遮单空，而非为大空性大光明双运者，还有下述之过失。

取单空舍世俗之过失：

若尔自宗胜义谛，则成单空且诽谤，

一切基道果显现，皆是迷乱并所断，

究竟之时唯遗留，仅仅离障之空界，

应许二智等无有，如同声缘自道中，

所许无余涅槃果，此宗亦如息灭灯，

无有少许区别故。

倘若如此，则此中观自宗所抉择的胜义观点无疑仅是一个单空，把基道果的一切世俗显现执为无，因是迷乱显现，故皆无有。如此则不仅诽谤了一切基道果的显现，而且究竟此道至佛位时，离一切障碍的法界也唯是遗留下了现空分离的单空，或犹如虚空的断空，无有任何果法功德二智等，与小乘声缘自道中所承许的犹如火烧尽木柴般任何皆无有之无余涅槃相同，此中观自宗所许大乘正等佛陀二智等诸果法功德犹如油尽灯熄般，成为什么也无有与小乘所许无有尘许差别，故极不应理。

印度的自续派论师着重广大抉择了单空，但于究竟上也承认大空性的见解，如《智慧品释·澄清宝珠论》中所述。应成派直接着重广大抉择的是极为不住离一切戏论一切不承认的大中观，此仅是法界的空性反体，也是圣者入根本慧定时之境界。在第三转法轮中，还以净见名言量抉择了大光明之如来藏，如是明空双运即是究竟之实相。所以承许究竟实相唯是无遮单空非为了义观点。而宗喀巴大师将此说为应成派了义观点之密意者，一方面是因为此观点对凡夫初学者极为重要极为适合。另一方面，若说其为非了义观点，则浊时众生轻视而不修习，故以方便说为了义观点，参看《三主要道论》自可了知。

如果加以观察，小乘宗所许的无余涅槃非为究竟，须入大乘，获得无余寂灭一切戏论的究竟法身时，才是真正的无余涅槃。

故当呵斥取断空者：

佛说诽谤双运界，如同虚空断见者，

释迦佛法之窃贼，亦是毁灭妙法士。

遍智佛陀于多种经续中明说，把双运法界或现空无二果法智慧诽谤为无有，如同虚空之断空，汝等即是无等释迦狮子现空双运善说精要之窃贼，即是毁灭了义甚深正法的劣士。

将双运法界仅仅承许为犹如虚空之断见，即使在第二转法轮中，也非为了义。全知麦彭仁波切于《如来藏总纲狮吼论》中亦云：将现空双运之法界仅承许为断空者，是释迦佛法之窃贼；若未真正通达中观之究竟见解，而将断空许为究竟见者，则为毁灭深妙佛法。并引用《智慧手印三摩地经》云：“空性无生亦无作，无见无来无灭法，炫恶取空为胜见，此乃佛法之家贼。”

理证上其也非理：

理证彼宗亦非理，因为本有诽谤无，

以用定解金刚火，其能摧毁劣见山。

真实理证亦证明彼宗与现空二谛双运相违，如是现空分离断空之宗，将真实名言量所得之义极大诽谤为断空，以二谛量真实道之定解金刚火，能将现空分离之断空劣见山如焚草般无余烧尽而摧毁。当知其被理证所害。

法王如意宝也再三强调过：对凡夫初学者而言，若未真正理解大中观之意义，对因果也未正确理解，而以空性、大中观、大手印、大圆满、禅宗等甚深见行为借口，妄言一切都是空性，没有因果，不需要忏障积资等，则会使他人产生断见，毁坏佛法，而造下深重恶业，后世堕入恶趣，故当谨慎。无垢光尊者在《如意宝藏论》第十八品中亦云：若未真实通达现空双运之见解，只是口中说没有有边，没有无边，亦没有双边，离诸戏论等，最高也只是无色界非想非非想处天以分别念执为断空之见解，次者则为诽谤基道果诸法现世美外道之断见。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中引用无垢光尊者之教言曰：没有空性之定解，而以空性为借口诽谤因果等，其相续即充满了邪见。传承上师皆云：应对空性产生真正定解，才能产生无二正见，否则，仅执一切法为断空，不积资净障，则是受了魔的加持。前文也广引各派观点阐述了究竟现空双运之见解。

戊三、以此理宣说是显密诸宗之道要

分三：

一、总说显密共同之道要；

二、别说显密道要与见解之差别；

三、以此类推余义

己一、总说显密共同之道要

分三：

一、略说；

二、广说；

三、摄义

庚一、略说

二谛无别义是显密之精要：

是故中观诸论云，对于妙慧因中观，

以理观察未成前，不成双运果中观，

故虽二谛理抉择，成立二谛无别果，

此乃因果诸乘精。

是故，抉择实相的中观诸经论以二谛各自之量，尚未以理证观察抉择而真实成立妙慧因中观之前，不能成立双运果中观或二谛双运根本慧之果，故虽暂时将一切诸法实相以二谛正理抉择为现空二谛，但成立二谛无别实相果或现空双运离戏等，当知此乃显密乘胜义甚深精要密意。

无垢光尊者在《法界宝藏论》中也阐述了现空双运，并引用《中论》、《入中论》等教证、理证来阐述大空性。在显宗中，也略述了大光明。在第三转法轮中，如《大般涅槃经》、《如来藏经》等经部，《宝性论》、《法界赞》等论部中也都抉择了佛性、如来藏之大光明。在密续如《大幻化网根本续》等中，则着重广大作了抉择。尤其在《如意宝藏论》第十八品中，宣说了显宗之现空双运，在密宗中相当于大幻化网中所讲基的究竟观点。在本论第五问题中也云：“是故前译自宗者，基道果之诸法名，常与无常二谛等，远离一切诸偏袒，唯以双运立宗派。”

显宗以轮番之理引上双运果中观：

彼智轮番断诸边，不住二边离心境，

是故名为大中观。

是故，随顺于圣者根本慧定双运智慧而抉择后，修行者以轮番之理而修行，渐次断除二边，任何边皆不住，引上超离心识之智慧，故名为大中观。

在显宗，以伺察、轮番、安住三种方式修习空性，逐渐引上见道。而在密宗之大圆满中，是辨别了心识与智慧后，直接安住于智慧而修持。无垢光尊者亦云，显密仅在一地之前有差别。

未引上无二智慧前，非为果中观：

何时现空轮番理，乃至未得究竟智，

彼时未证佛密意，亦非究竟大中观。

如是乃至以二谛轮番之理而修行，未引上远离轮番之双运智慧前，彼时非为诸法密意之精要或究竟无二双运智慧之大中观。

《现观庄严论》中亦云：凡夫初学者修习空性时，仅是暂时相似而修，并非瑜伽现量，真正般若智慧在大乘见道以上才有，而唯有获得一切智智佛果时，才为真实圆满究竟之果般若。《入中论》第六品中云：“一切种智智，现见为自相，余智为少分，不许名现见。”

庚二、广说

无有二取之根本慧为大中观：

犹如摩擦燧木火，二谛净慧所引得，

现空双运大智慧，息灭有无是非等，

一切四边之戏论，圣者入定根本慧，

安立双运果中观。

犹如二燧木互相摩擦所生之火能无余烧尽此二燧木一般，以观察各自二谛二量之无垢妙慧聚合力所引得的现空无二双运智慧火，也即是无余寂灭了一切有无是非等四边戏论二取习气的圣者根本定，境与有境无二之智慧，名言中安立其为二谛大双运果中观。

《宝积经》中也以比喻说明妙慧与无二慧暂时上是因果关系，即以妙慧引上无二慧，但至究竟无二慧时，彼因自然消除。见道以上圣者根本慧定之境界即是果中观，而月称论师在《入中论》中将佛的法身智慧许为究竟之果中观，如云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。”并抉择报身佛在名言中寂灭一切心与心所，获得佛之法身智，具有二十一种功德。

大中观之自相远离一切名言：

不偏二谛后得智，虽立现空双运名，

入定根本大慧前，不缘现空双运性。

如是不偏堕于现空二谛各边之无二双运智慧，其后得智慧虽然在名言中可安立或宣说为二谛或方便与智慧或法界或现空双运之名，但在超离言思真实圣者根本定之无二双运大智慧前，不缘于各个显现、空性及双运本性等等。

印度一些智者曾言：真正安住于果中观之根本慧定时，犹如秋季无云晴空。如是法界中虽具足一切法，然也未偏堕于一边。

现空双运并非根本慧所缘境之理由：

名言量境即显现，胜义观察境空性，

双运彼二融合体，彼等言思之境故。

显现是世俗名言量境或所获之义，空性是胜义量之境或所获之义，以及第六意识所执著现空双运或彼二无别之融合体，都是言思之境。

现空双运大中观之自相乃言语道断，心行处灭，如前颂云：“入定根本大慧前，不缘现空双运性。”

无二取自证智之行境不可言思，无有任何偏堕：

超离言思入定者，即是各别自证许，

如是有现无现等，理证亦是不成立。

是故，超离言思之圣者真实根本定者，即是各别自证无二智，除此之外，不承认根本慧定是有显现，无显现等一切名言，因为偏堕于现空各边的戏执是言思之境，于圣者根本定大智慧前，以理证不能真实成立。

双运智慧有种种名称：

是故轮番修二谛，尔时此名为妙慧，

一旦无有轮番修，获得双运智慧时，

观察蕴断所破后，无遮单空皆离越，

不现能破所破相，现分方便具胜空，

远离戏论大中观，以及俱生大手等，

虽有众多不同名，皆是离心智慧故，

以余分别不可思。

是故乃至以各自现空而轮番修持二谛，尔时是具二取心所之妙慧，何时不以轮番修习二谛，而现量见到或获得圣者根本慧定双运无二智慧之时，则超越了以胜义量观察蕴界等所破后，所抉择出的无有自性断除显现犹如芭蕉树无有精华的无遮单空，不成立能破空性与所破显现偏于现空各边之相，寂灭了一切二取，名为现分不灭方便具胜离戏大空性，又名为离戏大中观，及二谛无别双运，与现空双运、般若波罗蜜多、俱生大手印、光明大圆满等等众多表示无二双运实相之名称，即是超越心与心所之无二智慧，故借助另外二取心与心所之分别，则无法思议，故说为般若波罗蜜多等。

雪域各派的究竟观点皆为根本慧定之境界，故互不相违而为一义。班钦洛让曲吉云：在圣者面前，各大教派之究竟观点皆为一致。全知麦彭仁波切亦云：如果雪域各派承许究竟之观点是现空双运，则不会有任何辩论，并且依于此法可得无上安乐。圣者入根本定之无二智慧，超越心与心所，可安立为大中观等种种名称。而且显密也无任何差别。本论第四问题中亦云：“道果息灭大手印，无二中观等异名，实上离心智慧故，一切皆为许相同。”又云：“无证则无道名言，若证密意一致故，理证应理不可分。”

自然智慧之境界：

其非言语分别境，是故无遮非遮等，

异一现空等无偏，无有执著离偏颇，

虽离有无等承认，方便智慧即双运，

自然智慧现不住。

不可思议的智慧非为言语分别之境，不偏于破除显现后之无遮单空与自性不空之非遮常恒显现，也不偏堕于犹如搓黑白线般以意将现空相合之双运及一体异体、显现空性等边。无有执著、不偏堕于任何一边，离一切戏论之无二智慧自性光明，说为不生不灭虚空体性。超越有承认无承认或有无现空等一切承认，也非为无有任何分别之睡眠等，清除一切边执劣见翳之法界，空性智慧之法界与光明智慧之大乐二者无离无合，故为无别双运之自然智慧，诸瑜伽士以各别自证无见而见，无住而住，无现而现，故佛说为各别自证智慧之行境。

“自然智慧现不住”等观点，是全知麦彭仁波切依《大幻化网根本续》第九品而讲的，自然智慧远离了一体多体，远离了一切戏论边执，没有任何偏袒，是佛之大法身智慧，甚至超越了一切智智之境。如《入中论》云：“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，依名言谛说为知。”所以从最究竟观点上讲，佛之如所有智与尽所有智也仅是名言假立法，如是才能理解各别自证智之含义。在现空二谛中的离戏大中观及实相现相二谛中的实相，依分别心仅可相似抉择和了知其总相，如依比量可成立因果、前后世等，其自相对分别心而言，是不可思议。因实相是根本慧之境故，故《宝性论》云：胜义谛为不可思议，不仅是凡夫之分别心，即使是圣者后得之分别心对如来藏大光明也无法真实了悟。然其是各别自证智之境界，《中论》第十八品云：“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”

甚深实相不可诠说：

是故远离诸承认，无有增损殊胜义，

界智无离无合相，应许此等无诠说。

是故超越了有无是非空不空等一切承认的实相现空无二法界，远离了一切自性不空之增益，及无有与法界无二之光明智慧显现之损减，如是胜义实相，即为无二双运智慧与觉性或法界与智慧本来无有合离之唯一甚深实相，应当承许为其自相不能借助词喻分别来表示或诠说，故超离言说思维。

如是实相唯以各别自证智才能现见：

然非谁亦不证者，犹如不可思议我，

由此无垢理观察，所引各别自证智，

后得智慧定解灯，破除诸疑之黑暗，

亦有如是现见故。

虽然如此，然非是外道所许的谁也无法证悟的不可思议我，依于无垢教理的观察，所引出的圣者根本慧定双运无二之本体，瑜伽士之各别自证智，其后得清净智慧之定解是如理开显法界现空无离无合无有增减实相之灯，能远离一切怀疑之黑暗，诸瑜伽士能现量而见。

实相大中观离一切戏论之自相，对分别心而言，是不可思议，故《释量论》云：“瑜伽圣者之修法乃为不可思议。”不仅如此，即使是世俗中诸法，以遍计识也不可现量了知。凡夫有二取，故许遍计识与其之对境非为一体，仅能了知外境之影相，如眼见色，舌尝味，第六分别心思维总相等皆是如此。那么诸法实相是否是犹如外道之不可思议我呢？也不是。因以各别自证智可证悟其自相，也即现量而见。所以在名言中，可以承许实相大中观是各别自证智之境界，而非是无明业障分别心之对境。在大乘显宗中，于资粮道时，以分别心通过胜义理论抉择其总相；在加行道时，相似安住和感受；至见道时，以瑜伽现量而见；至佛果时，圆满现见而安住。而密宗中，尤其大圆满中，以灌顶之水晶等而诠示；以上师之加持而弟子直接感受或证悟，故本论第三问题中云：“纵使一切无执著，然如哑巴受糖味，修习瑜伽士生信，不须惟有依观察。”本论第四问题云：“空乐无别之法界，以离能取及所取，如是之理而感受。”

庚三、摄义

显密之道要：

显宗方便与智慧，彼二互为作摄持，

此处方便与智慧，无离无合而修证。

在显宗道中，方便现分与智慧空分二者，互相摄持。而于无离合甚深金刚乘秘密道中，方便显现与智慧空性二者以本来无合无离修持而现量感受、证悟。

方便智慧双运无二是显密道之精要，但在大乘显宗中，二者是以互相摄持而双运；在密宗尤其是在大圆满中，是直接以无离无合式修持而感受，证悟其无二双运。方便本来具足智慧，智慧中本来也具足方便，故是一法中具足一切法。

证悟时所见为一：

远离戏论大中观，光明自性大圆满，

此二义同名不同，较余更无殊胜见。

现空双运离戏大中观与界智无二光明大圆满二者，皆为双运无二智慧，故为义同，然而能表示的名称不同。其余再没有比此更超胜或殊胜的所见法。

大乘显宗与密宗在离戏之上，见解无有差别；在证悟实相时，也无有差别。但在抉择见解的方式上，所抉择的是大空性见解或是明空无二、觉空无二等上，以及修持之方式上，有很大差别。如云：“由从离戏方面言，已说此二无差别。”及：“道果息灭大手印，无二中观等异名，实上离心智慧故，一切皆为许相同。”在抉择见解时，显宗依分别心以胜义理论而抉择离戏大空性；而密宗依“一因文字理，加持及现量。”四种方式抉择。显宗自宗仅抉择了法界之空分，而密宗不仅如此，还抉择了明分；在修持上，显宗以伺察、轮番、安住三方式而修，密宗以生圆次第等修持。另外在行为、戒律、得果之快慢等等上也有很大差别。

另外在道果、大手印、时轮金刚等与大圆满之间也有差别，前者并非辨别心识与智慧后，直接安住于智慧而修行，其窍诀至高是大圆满心部的窍诀。如云：“大圆心部窍诀义，各诸大德所修持，道果息灭大手印，无二中观等异名。”

究竟见解无执离戏：

因无现空轮番执，远离四边戏论故，

此外皆成有戏论。

因为无有对现空二谛轮番之任何执著，远离一切四边戏论、一切执著故，除此之外，若有其余见解，其应成有戏论。

己二、别说显密道要与见解之差别

显密道要之差别：

然而显宗双运义，是由观察而抉择，

密宗直接自体验，现量成立觉性界。

虽然显密见解于法界现空双运离戏上为一义，然而显宗对二谛或现空或方便智慧双运智慧义，是以二谛正理观察而比量抉择并修持。而无上秘密殊胜金刚乘密宗中，诸瑜伽士对各自觉性界智无离无合之双运智慧以强力方便直接迅速现量感受而成立，故极为甚深与超胜。

全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中，安立密宗见超胜显宗见时，云：“从抉择法界离戏分说，纵使无有差别，而以现见法界之有境说，实有差别，因见者以有境分而安立，故有极大之差别也。”并引用《三相灯续》之教证云：“一义亦不昧，不难方便多，是为利根故，极胜密咒乘。”由此于见道前，在修、行等上也有差别。然见道后，显密无有差别，如《大幻化网总说光明藏论》云：“是故诸成就智者共许显密道中现见法界均为一致。”

因果中观之差别：

是故所谓中观者，分别观察二谛时，

即是妙慧道中观，彼引二谛一体时，

现空双运果中观，此二因果显密见，

前者即是妙慧分，后者唯一乃智慧，

是故后者赞大名。

是故，所谓现空二谛双运之中观者，分别观察二谛量之心所妙慧是因中观或道中观；以二量所引现空二谛无别一味正行圣者根本慧定之双运智慧为果中观。此二者依次为因与果或心识与智慧。如是显密见解，其差别在于比量与现量或心识与智慧或因与果之理，而后者比前者增上超胜。前者为有二取心所之妙慧分，后者乃唯一超离心识之双运无二智慧，是故后者被称赞为离戏大空性、俱生大手印、光明大圆满等大名，尤为超胜。

从修持方法上讲，大中观、大手印、大圆满之差别在于凡夫初学者最开始时，是以分别心观察而修大中观，以分别心安住而修大手印，以无漏智慧修大圆满。若以分别心而修，则非大圆满之真实修法，故下八乘之修法为大圆满之前行，而非正行修法。那么或问：真实修大圆满者，因其以无漏智慧而修故，是否皆为见道以上之圣者？回答是不一定。下面以比喻说明：如于日分蚀时，若有乌云遮蔽，则见不到其日影，但可以想象一个日分蚀之日轮。此比喻凡夫初学者之大中观等修法，仅是修法界总相，而未见自相。若云渐薄，则可见到空中日分蚀后之日轮，仅是日轮之部分，也不太清楚，但毕竟是现量见到了日轮，比喻大圆满修行者在见道以前的修法，其二障渐薄，相似见到了法界之自相，虽不太清晰，然仍可谓为无漏智慧。若乌云全部散去，则部分未蚀之日轮清晰可见，比喻至见道位时，已现量见到了法界之自相，此时为无二智慧。如是日蚀渐去，日轮渐圆，比喻增上修道位时，逐渐见到较前为圆满之法界。至日轮全圆时，比喻已到佛果，圆满见到了法界。故本论第四问题中亦云：“于此究竟大圆满，深寂光明无为法，虽是如来之智慧，此处暂时修道中，与彼同分之智慧，喻义双运分别用，画水月天月喻。”直接之阐述，请参阅具体之续疏。

己三、以此类推余义

名同义异：

如是实相亦复然，二谛无别与实空，

此二实相名相同，义异天渊之差别。

是故经续论中，所有所谓之实相，亦如同上述二种中观一样，有蕴界处所摄显现诸实事为空性之无遮实相，与现空二谛无别双运智慧之实相，此二种实相虽名字相同，皆为实相，但所诠义差别高下犹如天地，一者为舍弃了与本性空性界本来无离无合自性光明显现之单空，一者为不舍光明之现空双运。

应善加辨别：

如是法性与法界，胜义空性离戏论，

寂灭边等虽同语，究竟实相大差别，

故当无误析宣说，如同胜达瓦名也。

如是所谓之法性有无遮实空法性，与二谛无别双运智慧法性之二种意义，所云之法界也有无遮实空法界与二谛无别双运法界二种，空性也有无遮空与双运空二种，离戏也有单空离戏与二谛无别现空双运离戏二种，寂灭边也有无遮单空之寂灭与现空双运寂灭二种，胜义也有无遮假胜义与双运真胜义二种，颂词中之“等”字还包括了涅槃、无为法、本性身、法界智慧等无遮单空与现空双运二种。能诠名或语句虽相同，所诠义有无遮单空与究竟殊胜现空双运，其之差别极大，高下犹如天地，故应以无垢教理分清各个因与果、粗与细、后得与根本、心识与智慧行境之时位，无误无乱善加宣说。犹如胜达瓦者观待不同时处，而有不同之义，如行走之时为车，渡河之时为船等等。

各种关于法性、离戏之名词，有相似和真实的两种含义，故应善加辨别。比如离戏，有部认为，果法生时因法灭故，远离常边；因法无间有果法起故，远离断边。经部许为，诸有为法相续转故，远离断边；刹那灭故，远离常边。唯识宗许为：遍计所执不谛实故，远离常边；依他起谛实故，远离断边。自续派许为，诸法名言中有自相故，远离断边；胜义中无自性故，远离常边。如前所述，若以应成派之理论观察，皆堕于微细之断常边。故应善加辨别。

所以各派之见解是依次增上，而且显密之修法也依次增上，如小乘将烦恼执为所断，大乘显宗执为所净，密咒乘中将其转为道用,可参阅《大幻化网总说光明藏》中誓言续事中所说之理。

乙三、本品末义：随喜赞叹及摄义之教言

分三：

一、随喜并敬赞，祈劝请为他人开显此法灯；

二、宣说授持胜法之法器；

三、摄要精藏真实之教言

丙一、随喜并敬赞，祈劝请为他人开显此法灯

如是甚深七疑问，深广义句解说时，

问者敬语如此说，呜呼自如池水龟，

未见他论深法海，仅尝自宗池慢味，

此语摧毁吾等慢。

对如是极难证悟极具深义的七个问题，以无垢教理作甚深广大解说之时，顿到的分别流浪者已对此七甚深义断除怀疑获得了定解，很欢喜并恭敬地说:呜呼！我自己犹如住于小水池中的乌龟，以为小水池比大海还殊胜而生傲慢，后见到大海时，被吓昏在地而死去一般，仅仅尝到自己宗派之义，从未见过他宗犹如大海之甚深经续法理，还生傲慢心。你的这些甚深稀有之语摧毁了我的傲慢，我对此很欢喜，愿将此作为我之殊胜恭敬处。

仙人与流浪者有外内密三种意义，对凡夫而言，主要应从外义去理解，此为全知麦彭仁波切为了度化有缘者而示现为二人而已。从外义上讲，流浪者为广闻各派佛法，并以分别念作过伺察推理广学博闻之智者，故其也很傲慢。而仙人是已证悟甚深法性之大成就者，故其有究竟了义之见解，具有无数功德。所以流浪者提出往昔诸大智者也未作了义回答的七难题后，仙人即显示祈祷不共文殊圣尊而入于大圆满了义境界中，以其力用作了不违教理的了义回答，流浪者听闻并深思后，顿生信心，对以前的傲慢深加忏悔，对仙人作极大赞叹而皈依，并以池中龟自喻而自责，这个比喻印藏论典中多有提及，与井底之蛙的寓言极其相似，故不赘述。

流浪者与仙人之间通过七问七答一方面阐述了九乘佛法基道果之精要，以供有缘者闻思修学。另一方面流浪者之所以如此示现，也是为了消除后学者之傲慢。凡夫相续中有少许功德，即易生傲慢。藏族俗语云：无功德者非常傲慢，犹如乞丐讨到少许财食；有功德者没有傲慢，犹如国王一样。而傲慢对于求道者而言，是一切过患之根本。有傲慢故，佛也难以度化，释迦佛曾云：“贪嗔痴烦恼炽盛之人，我可度化之，但具大傲慢者无法度化。”如提婆达多、善星比丘之类。有傲慢故，对法亦生怀疑甚至生邪见，虽修法也难得悉地，如云：“分别观察寻思者，彼等虽修离悉地。”有傲慢故，对僧众也难生信心，因其难生清净心，则所见所触之人，尽是有过失者。有傲慢故， 难得上师之加持，如云：“上师虽示深窍诀，弟子若以疑惑心，视彼言词无悉地。”及云：“傲慢如高山，不生功德水。”故直贡觉巴仁波切亦云：“上师四身似雪山，若未生起诚敬日，加持之水不降注。”全知麦彭仁波切亦云：“愚笨者学习佛法后，可对治自己之愚痴，而有傲慢之世间聪辩者，听闻佛法也难以受益，因其未认识相续中之傲慢。”有傲慢故，毁坏一切善法，如经中云，如火烧尽芽种，果也难生；傲慢大火，坏诸善法，不生修法之功德。总而言之，傲慢之过患无量无边。那么有什么值得傲慢呢？是因具有清净之三乘戒律吗？具清净戒律者，随处可见，彼此彼此，又生什么傲慢呢？是因具有有漏三摩地呢？有漏故无常，无常故苦，又有什么值得傲慢？是因具有闻思修三种智慧吗？那么诸佛菩萨更应生傲慢，但何曾见到佛菩萨生傲慢呢？再者若真实具有修之智慧，则能了知一切皆为大空性，于大空性中又何有傲慢？故傲慢之源，则是无明之非理作意，全知麦彭仁波切言，傲慢以隐藏式而存在。而此正是我们所要断除的。

傲慢之违品是信心，故傲慢有多大过患，信心也有如是大的功德。大小乘宣说五蕴十二处十八界以对治之，故应反观自相续努力生起信心，信心之功德者，无量无边，具信心则具有一切修法之功德，世俗与胜义之正见也唯依于信心，经云：“信心佛宝信法宝，如是信心亦僧伽。”及云：“信心为父信心母。”佛经云：“舍利子，胜义谛必须以信心才能证悟。”莲花生大士云：“若无信心，即使是通达五明之班智达，亦得不到成就；若具信心，即使是放牛者，也可获得成就。”又如云：“若是愚笨具信者，彼修能得诸成就。”尤其是修大圆满者，唯有依于信心，上师之加持才能入于心间而得成就。故欲速成就者，当励力生起信心。

文殊喜舞称荣龙，圣者胜意大海中，

具有种种法宝藏，若彼舍弃而希求，

他宗似宝真愚昧。

如是甚深广大稀有教言之源第二遍知大班智达荣素法贤与大遍知龙钦绕降，是至尊语自在文殊欢喜游舞所示现的圣者。二者胜意无二之智慧大海中，具有不可思议极为众多的不共种种经续甚深了义法宝藏，善生甚深法理密意疏释犹如如意宝王，现在尚真实存在，若舍弃此等而去希求他论相似之宝，呜呼！真乃愚不可及。

荣素法贤尊者，从小时，即具大圆满之自生智慧，其能得陈那之因明，世亲之经教，月官之解说，法称之辩论，教主巴波之著作等五种圆满而成菩提。因其于一切法，仅闻一次，便能领悟，且只字不漏，故称其为文殊化身，详见《西藏古代佛教史》。阿底峡尊者入藏时，荣素班智达年纪尚小，阿底峡尊者抱着荣素班智达，并互相辩论，然阿底峡尊者无法获胜，承许荣素班智达为自己的一位上师化身等。其于《入大乘论》、《黑蛇总纲论》、《大幻化网广释》、《显现立为圣尊》等论中以义、喻深广地抉择了大圆满基道果之理。龙钦巴尊者为公认的藏地三大文殊化身之一，其之功德，不可尽述。其之著述，如《三解脱》、《三大休息》、《七宝藏》、《四心滴》等，将大圆满法广加弘扬，如日中天。此二尊者之疏释，为宝中至宝，故当珍惜而修学。

思理观察法贤者，恒时无有魔违缘，

故发理路狮吼声，获得深解海生教，

自宗具有殊胜性。

因此，以极为贤妙的正量正理对二谛法进行思察，断除一切疑惑，获得殊胜定解之善思者或具有甚深教理智慧者，恒时无有不具甚深经续义的邪慧魔所作之违缘，故发通达经续甚深二谛理路之狮吼声，依此能对乌金莲花生大士（海生金刚）所传尤为殊胜的前译自宗教法获得坚信，不被他转。

前译宁玛巴教法，尤其是新旧宁提派，可使凡夫于短短六个月中，获得究竟悉地，成就无生无死大虹光身，其以法身因、报身因、化身因之三因抉择佛之境界，并直接将佛果转为道用等，此为下八乘所不共者，尤为殊胜。第五世达赖喇嘛亦云：“唯有宁提派法可以获得虹光身。”《旧译教法兴盛发愿文》中云：“甚深内续三部密意髓，依不共胜窍诀秘密道，现前虹光法身极神奇，愿莲生佛之教法兴盛！。”

偏慢驳斥他宗者，当依不夺慧剑柄，

如是良机应赐他。

对偏堕与傲慢之他宗进行驳斥时，应依无垢甚深了义教理这一不可夺之智慧剑，并应将此良机赐予他人。

当以紧握依义不依句、依了义不依不了义等无垢教理智慧宝剑之柄，当空挥舞，驳斥他宗之不了义观点，斩断其疑惑，开显无垢了义正见，使他者亦获得甚深了义观点。故流浪者劝请仙人宣说殊胜教法。

闻法犹如甘露海，甚深意趣海宝珠，

彼者何处当取之，不应跟随相似士。

是故听闻共同经续之法理，犹如具有香甜精华甘露之大海，与此不共同之圆满经续、甚深密意者，如同甘露大海精华之如意宝，无论其在何者心中，无论其显现胜劣善恶，都应百般精进具大敬信努力求取。没有通达甚深义者，无论其显现如何贤妙，也无利益，故不应追随如是相似士。

闻法如饮甘露海，有二义，一为闻法即为饮用甘露大海；一为闻法后修持而获得大安乐为饮用甘露大海。当遵循四依而寻求佛法甘露大海精华如意宝之大圆满，如是能迅速遣除意贫意暗之二障，速疾安乐地获得圆满断证大虹光身之佛果。对真实具此法者，当于一切生世中一心一意地追随。

广闻多言亦非然，虽显生修深观察，

不解深义如地藏，谁持此法知具慧。

是故虽然广闻甚深共与不共之经续，能说甚多教理，具有很大俱生智慧，修持也很精进，并以推理作了甚深观察，然未证悟甚深经续之密意，犹如未知地下之宝藏。若谁受持此论并积资忏罪，则知其为具殊胜智慧，超胜他人之胜士夫。

吾意立为深广海，慧辩十万珍宝器，

知求教言善作时，龙王喜海喻饮之。

为使自意成为具有如理证悟经续甚深精华密意甚深智慧藏犹如深广大海般之胜器，应知此即是寻求善妙教言论典之时，并应如同龙王喜爱大海般，尽饮此深广佛法甘露大海。

此是流浪者劝请后学者闻思修佛法之语。为了使自己如理证悟经续窍诀密意，并具有无量智慧与辩才之珍宝，应寻求甚深善妙之教言与论著，并一口饮尽此佛法之甘露大海。

知由广阔慧海中，降流上述善说河，

当知彼源龙王者，即是传承持明教。

应知是从深广之智慧大海中，降下流出了上述甚深无二智慧深广善说之教言河，而此智慧大海之源即是前译持明传承教言经续甚深窍诀之龙王。

前译宁玛巴之教法由法身普贤王如来传于报身金刚萨埵，再传化身极喜金刚，次第传于蒋花喜宁，西日桑哈，加纳思札，布玛莫札，莲花生大师直至龙钦绕降尊者、持明无畏洲等。此三种传承，从未被分别念的垢染所染污。是无比清净具大加持传承与教言之源，即如具如意宝之龙王，由彼降下大海，再从大海中流出一切大小江河。

吸引天边食其精，于心普利妙甘露，

意得如是大力故，当照希有妙法灯。

为吸引犹如虚空无有边际不共甚深经续窍诀之密意并刹那食尽其精华，生起普利自心之甘露大海，为使自意速得如是大力，如是祈劝具缘贤妙士夫之仙人开显稀有无比不共窍诀的法灯。

所知法犹如虚空无边无际，为刹那通达其密意，为使自己尤其是后学者获得如是之利乐故，流浪者劝请仙人开显此甚深经续窍诀之法灯。此是全知麦彭仁波切示现外义之流浪者与仙人而利益后学者。

丙二、宣说受持胜法之法器

彼说如此恭敬时，仙人于彼又说道，

非深立为深广故，归纳上义说此教。

流浪者极恭敬说此语之时，仙人为使浅智之流浪者成为深广之大智故，又对其归纳上说而摄略如下。

殊胜妙法狮子奶，唯容智慧胜妙器，

否则虽勤亦不住，如是此容此妙器。

对于犹如狮子奶之甚深经续殊胜妙法，唯有犹如金宝胜妙容器之大智法器才能受持，否则，如何精勤亦不能证悟受持，如同狮子奶不住于劣器之中。如是此甚深经续窍诀胜法，唯有被具深广智慧法器者所受持。

丙三、摄要精藏真实之教言

阿 者不生之法门，

ra 者远离诸垢门，

巴 者胜义显现门，

杂 者无有生死门，

纳 者远离诸名称，

德 者甚深智慧门。

阿 字者，诠示二谛不生之法门；

ra 字者，诠示入于有寂等性之法门；

巴 字者，诠示真实根本慧定无有任何执著，然也非为无念昏迷，而是具有胜观之智慧，现见究竟之胜义，故为胜义显现门；

杂 字者，诠示真实之观察能引上寂灭四边戏论之定解，从而证悟无有生死等性之法身，故谓为无有生死门；

那 字者，诠示二谛无有一切主次之相状，现空二者不可分离，犹如火与火之热性般，此二者于名言中同等重要，此为言思之境；于胜义中，此二无别之实相超离言思，远离名称，不可思议，故谓为远离诸名称；

德 字者，诠示现空二谛无别甚深义于如微尘之有法上，亦可抉择，即若了知与证悟超越观现世量之诸法大等性，其显现分即为究竟之共同所见境，胜义离戏无承认与名言有承认二者不违而相合，及从大乘到金刚乘间名言量对此之安立，故谓为甚深智慧门。

德字门诠示的是佛如所有智与尽所有智的究竟境界，即是大圆满之自然本智。对此依于基道果不分金刚乘之大圆满理论，可以作相似之介绍，以胜义理论抉择空分，以观现世量名言理论抉择后得之缘起显现，以净见量名言理论抉择究竟所见境佛境界之明分，究竟之法界或佛各别自证智之境界是明空大双运，此净等无二之究竟实相，是佛智慧之究竟所见，是如所有智与尽所有智之境界。第六问题与第七问题从明分与空分两个反体进行了抉择，故不仅不相违，而且是相合双运之同一本体。

第一问题宣说了正行现空双运之相，第二问题宣说此正行之相非是声缘等之行境。第三问题宣说了修持正行之理，第四问题宣说了修行者相续中如何生起正行之理；第五问题宣说了自相续生起甚深证悟者前，如何承认二谛；第六问题宣说于彼者前以二理宣说一切诸法为大等性；第七问题宣说按自己之证悟而为他者宣说甚深见解。如是佛所说的因乘果乘之教全部摄集于此，故若如理通达此要义，则能了知显密之大海，能开显自证及为他者宣讲之八大辩才宝藏门。是故从一一字门中，能了知和证悟诸时方所摄之无量法理。一义中包括一切义，从劫至劫，说不能尽，故是无尽之智慧。一义中遍摄诸法，以一义也能宣说诸法，故是开发法藏。一字中尽摄一切字，故必定是等性。摄集一切后，抉择为等性双运之唯一智慧。此者亦是开显法藏之甚深窍诀。

全知麦彭仁波切在《总持与辩才之修法》中说：上述六字门归纳了全部佛法，如若广讲，极为广大与甚深，今略述如下。

以文殊六字心咒归摄所有教法，除本论外，在《般若十万颂》等中，也以文殊六字归摄了所有般若之义，特别是在阐述总持之修法时说：“阿者不生之法门，ra 者远离诸垢门……”开显般若现证密意《现观庄严论》之注释，如宗喀巴大师之《现观庄严论金鬘疏》中也以文殊六字心咒归摄了所有教法，尤其是般若空性。大圆满续部也有以六字心咒归纳一切法。一些修法仪轨中也以六字心咒归纳一切之修法。总之经续窍诀中，以六字心咒可归摄所有佛法。

在第一问题中，以“阿”字归纳了大中观、大手印、大圆满等之观点。全知麦彭仁波切于《总持与辩才之修法》中云：阿字宣说正行双运之相，现空无有任何偏袒，为法界实相本性，亦为大乘正行修法。《真实名经》中亦云，阿字代表无生法，代表一切诸法本性大空性。《大幻化网根本续》第四品以阿字之修法为主而进行抉择。阿字是无生的名相，表诠大无遮之大空性，在大圆满中即为本来清净之义。为现空双运或明空双运的本性。

第二问题中，阐述证悟大空性的唯是大乘见道以上圣者，小乘之声缘罗汉等没有证悟圆满的空性，故暂时安立为三乘，故云：“ra者远离诸垢门。”“诸垢”是指畏惧轮回，希求涅槃，唯求自解脱之垢染，唯有大乘见道以上之圣者，才真实远离了这些垢染，小乘及凡夫等暂时未离如是之垢染，但是由于：一、法界之本性是离戏；二、众生相续中，都具有如来藏；三、佛之事业遍布一切众生。故所有众生必定会圆满证悟全部空性而成就佛果，故暂时为三乘究竟为一乘。故《入中论》亦云：“诸法真实义，无变异差别，此证真实慧，亦非有别异，故佛为众说，无等无别乘。”

第三问题中，以修持正行之“巴”字名相，诠示根本慧定虽无任何执著，但有胜观光明，非为无念之和尚宗，故云：“巴者胜义显现门。”此正行之修法中，无有任何心与心所之执著，远离一切戏论，在显宗中是一地以上圣者之境界，但在密宗，尤其是大圆满窍诀部中，凡夫以无漏智慧可以相似或支分地修持。

第四问题中，以“杂”字无有生死之名相，诠示如何生起正行根本慧定之修法。在显宗，以观察、轮番、安住三种方式修行而引入正行修法，在密宗中，修上师瑜伽，以上师之加持而速疾无难入于根本慧定，在此境界中，无有生死与刹那生灭法，是明空大双运之本性，是无二智慧之境界，在大圆满中，是彻却与妥噶双运之修法，故谓为“杂者无有生死门。”

第五问题中，以无有主次“纳”之名相，诠示在已证悟法界之修行者前，二谛是如何显现的。诸法实相，是明空双运，后得时，二谛相依而俱存，故以二资双运而修；入定时，以无二慧现见无二之法界，究竟时获得二智，成就色法二身之佛果。故唯以双运安立基道果，对于根本慧定而言，二谛无有主次，即使二谛之名称也不存在，故云：“纳者远离诸名称。”《大幻化网根本续》亦云，诸法皆是远离名相，是远离实有之本性。般若经中亦云，五蕴唯名言假立而有，其本性远离一切名相。故于胜义中，不用说实有之自性，即使是诸法之名称也不存在。

第六、七问题中，以“德”字诠示甚深智慧之行境。德字是文殊菩萨之种子字，也是全知麦彭仁波切之名，其有众多含义。在第六问题中，以净见名言量抉择了诸法是大清净圣尊之本性，从基上讲，此是大圆满之本基，从果上讲，是尽所有智之境界。从暂时共同所见境之现相，与究竟所见境之实相二个侧面而抉择。第七问题中，以胜义理论，宣述了诸法大平等之本性，此也即如所有智之境界。此两问题分别抉择了明空双运实相之有承认显现分与无承认空性分，二者双运无二，乃为佛智之境界，故云：“德字甚深智慧门。”其为佛所证悟的二等与殊胜二等，并且佛任运度化众生时，也是如是而宣讲佛法，为众生转甚深广大之法轮。

总之，显密九乘佛法皆可归摄于此六字门中，若通达此六门，即通达了八万四千法门之精要，若真实修持此六门，能速得成就，也能为他人无误善巧开演佛法。开启总持辩才之宝藏门。故此六字门前后次第不可错乱。

彼者一一六门者，亦以二谛理所缘，

若修幻化之等持，则由无边大海水，

能其吸收引腹中，其心无垢珍宝中，

盛燃总持辩才慧。

对阿等六门，若皆一一缘于现空二谛无别双运远离生灭之理，即能说之“阿A”字是不生故，所说义也是本来无生，故为等性，以等性于等性则无诠说，犹如以虚空于虚空中绘图画一样，如是无说是诸说之胜因，从劫至劫而说，也于法界无增无减，并了知诸法是唯说者，为缘于胜义门。如是能说之“ra”字与所说之离垢，能说之“巴”字与所说之胜义光明，能说之“杂”字与所说之无死无变，能说之“纳”字与所说之离名称，能说之“德”字与所说义之双运无二甚深智慧，彼等一一之能说与所说二者皆为无生，故是等性，以彼于彼本来住于无说，以此要经劫而说，亦于离言之法界无增无减，了知诸法是唯名唯说者，乃为缘于胜义门。如是于等性中三时无有动摇，“阿A”字为ra、巴、纳 等其余字，以及轮涅所摄诸法之生处或来源，若了知此者，即为无欺缘起，此乃极为希奇、无与伦比之大神变者所宣说，若知此者，为缘于世俗门。二者无别双运中，智慧藏等八大辩才藏之门，能被迅速开启，其因乃为修持犹如幻化之殊胜等持，能以深广智慧将犹如无边大海水之经续窍诀智慧吸于腹中，于心之珍宝中盛燃无二智慧之无垢总持与辨才。

八大辩才藏又名辩才八库，《广大游舞经》中云：“无从忘记忆持库，思维辨别智慧库，了彻一切经义证悟库，执持一切所闻总持库，善说能满众生所愿辩才库，护持一切圣法佛法库，三宝慧命不断菩提心库，堪获无生法忍修行库——此乃辩才八库。”

定解灭除四边戏，彼道究竟之实相，

离心光明本性界，入于文殊大圆定，

依于灭除一切四边戏论甚深定解之道，能入于诸法究竟实相，超离心与心所，界智无二光明本来界，了义文殊觉空无别光明大圆满无改等性中。

于广离边见王中，入定现见真实义，

灭尽四边劣意暗，显出一切光明日。

如如入定于离戏见王觉空无别光明大圆满一切等性广界，现证法性光明大圆满之真实义，自然澄清并寂灭有无等四边执著之一切劣意痴暗显现，显现出二智光明之日轮。

乙四、归摄宣说的所有要义

公正观察仙人者，顿到分别流浪者，

如是彼彼问答故，宣说难处王宝数。

公正观察的大智仙人与顿到分别流浪者，以一问一答的方式宣说了具轮王七宝数、甚深极难证悟之善说。

总之，本论以文殊六字心咒归纳了基道果之定解，第一问题阐述了大乘显密共同之定解。第二问题阐述了全部与支分证悟此定解之补特迦罗，暂时安立了三乘，究竟上成立为一乘。第三、四问题阐述了前译宁玛巴不共之定解——自证智见，并从前行修法与正行修法二个侧面论述，剖析歧途而安立无垢之自宗。第五问题，阐述了自宗唯以二谛双运净等无二安立基道果，且依此见解之高下而安立九乘之高下。第六问题阐述了大光明之有法见；第七问题阐述了大平等之法性见。故全论以定解为中心，从前行、正行、小乘、大乘、密乘等各个侧面加以阐述，也可以归摄为基、道、果及度生事业四项中。基为所知，道为所修，果为所得，度化事业是得果后之事业，因其须以法身智为近取因故。抉择了基之了义本性后，依此而修，可入解脱门，得解脱果。若仅抉择了人无我之见，没有发菩提心，而仅以出离心为基础修持人无我见，可得暂时解脱之罗汉果，小乘虽许其为无余涅槃，但未寂灭所知障故，非为究竟之无余涅槃，尚须入大乘，成就佛果，才能任运度化众生。故前前为因，后后为果，互为因果。反之，欲任运度化众生，必须得无上佛果之法身智慧，此则必须修双运之大乘道，此又必须具基之了义正见，故为得后者，须以前者为基础。

学道者应对照自相续，有什么样的定解？有什么样的修法？若未生起究竟之定解，应反复学习全论，若未有正行修法，应从前行见解上着力。总而言之，此论总括九乘佛法，从凡夫初入道乃至佛果的一切层次，故为甚深与广大，此论乃修道之指南，佛法之总纲，祈视为无上至宝。

如吾浅慧寻思者，极为甚深稳固义，

如从大智圣意中，取后又复此善造。

似我浅慧分别者，对此极深难证以十万分别念之证理亦不能刺穿之稳固义，从具大智慧圣者无二智慧深广秘藏中真实取出而善造。

甲三、后善结义

分三：

一、发起胜心智慧作答；

二、慈悲利他而造；

三、依此能获胜乘妙道当依止之教言

乙一、发起胜心智慧作答

如是善说妙法雨，俱胝佛子喜行处，

当闻其心得有利，此问随喜洒甘露。

如是真实深义善说美妙的法雨，是俱胝佛子大智者所喜行与证悟处，有信心者若欢喜听闻思惟能获极大利益。故随喜流浪者的提问，而向众生洒下了极为甚深的妙法甘露。

乙二、慈悲利他而造

是故如是又复说，为众思维深广义，

由意镜面何显现，游乐玩名德者造。

是故，离于正量无由生起甚深定解，仅为道之形象，为诸具缘者思维证悟深广经续之义，如同无垢镜之意所现，由名为“德”者以无垢智慧而善造。

乙三、依此能获胜乘妙道当依止之教言

极深佛法如虚空，虽以诸时不可说，

而此定解宝灯论，若依能得殊胜道。

诸善逝佛世尊经续之甚深法理等同虚空，虽于所有一切诸时中宣说亦不能尽述，而此《定解宝灯论》已归摄一切甚深经续之要，若能一心依止、闻思修行，必可远离一切怀疑，开显殊胜光明，获得大乘经续甚深妙道，并为他人无误宣示。

茫呷拉木

增上吉祥。

再者，全知麦彭仁波切亲赐之后跋云：“此《定解宝灯论》是我幼年欲发心求学之时，顿然自现于心中，于一座上而造毕。其意义融通无违，并具有关要，故不加改动，保持原文。麦彭巴于五十七岁时著，善哉！”

全论释竟。

后记

《定解宝灯论新月释》的讲解始于藏历火牛（1997）年七月二十六日，于藏历土蛇（2001）年持明法会圆满日整理圆满。在这一千多个日子里，几批金刚道友陆续帮助整理，学人亦反复校正，以期成为道友们闻思修行的助缘。

学人对《定解宝灯论》有很大信心，曾背诵全论，并于大恩根本上师法王如意宝座下聆听过多次，对每一金刚句都做过审慎的思维，但因为学人智慧欠缺的缘故，讲解时未能全面彻底地阐述金刚句外、内、密的种种涵义，而且由于讲解和整理的时间过长，内容上难免重复、遗漏、颠倒以及错误，其过失在于讲解者和整理者，若有未理解他派观点、误解其他论师之立宗以及对持教大德在语句上的不恭敬处，于上师三宝、三根本前毫不覆藏而发露诚挚忏悔。若有少分功德愿上报四恩，下济三途，无边有情，同登极乐！

益西彭措

藏历土蛇（2001）年1月15日