《定解宝灯论新月释》13

《定解宝灯论新月释》13

丙七、第七问题：离戏大中观是否有承认

分四：

一、遮破无有承认之观点；

二、引述龙钦巴尊者将有无承认分开安立的善说

三、遮破依此而着重建立有承认之他宗

四、追随龙钦巴尊者广说自宗

诸法的本性是明空无二。前一问题从明之侧面或反体抉择了一切众生、声闻、缘觉、菩萨、佛的究竟共同所见境是大圆满的本性；本问题再从空性的反体进行抉择，离戏大中观之应成派在入根本慧定时，一切皆不承认，在出定后得位时有承认，安立五道、十地、三身、十力等显现之缘起法。此乃宁玛巴自宗的无垢观点，所以对离戏大中观是否有所承认的问题，若不加辨析，仅是许为无承认或有承认，则各有功德与过失。

本问题与前一问题可以归纳为“德KA:者甚深智慧门”。此内容从见解上讲，前一问题讲有法见，本问题讲法性见；从佛果上讲，前一问题讲究竟共同所见境，也即佛尽所有智前的大光明，本问题讲佛如所有智前的大空性。

丁一、遮破无有承认之观点

首先阐述把离戏大中观承许为无有任何承认的观点：

于离戏论大中观，观察有无承认时，

前代诸师同声说，中观自宗无是非，

亦无一切有无等，是故应许无承认。

对于极为不住、双运离戏大中观，应成派自宗是否有承认，这一问题作探讨观察时发现：大多数前代中观论师异口同声云：极为不住、双运之大中观自宗，由于完全远离了一切是非有无等戏论，所以理所当然在何时何地都没有任何承认。

雪域的中观从时间划分为前代与后代。仲那巴格西、玛夏香追等为前代中观论师，萨迦班智达、无垢光尊者、宗喀巴大师等为后代中观论师。

中观前代论师如仲那巴格西及其弟子等的观点，认为极为不住、双运离戏大中观远离了四边八戏、三十二增益等故，应何时皆无有任何承认。

所谓“大”者，有三种，即大中观、大手印、大圆满之三“大”，此处主要讲应成派大中观之义。

下面破析其观点：

自论既有诸道果，缘起诸宗之建立，

自宗如是虽承认，然诸名言送余宗，

则即句义皆相违。

上述观点不应理，因为具德月称菩萨自己在《入中论》及其自释中，建立了基的蕴界处、道之十地、果之十力等，以及无欺缘起生等诸观点。明显自宗有如是的承认，若仍云自宗无有承认。若将名言中基道果之一切承认送给世人，则与具德月称菩萨之能说句与所说义二方面皆相违，故不应如是承许。

中观分为自空中观与他空中观。此处指自空中观，其又分为自续派与应成派。应成派以佛护论师、月称论师、寂天论师等为代表，抉择了圣者根本慧定之现空双运大空性实相义。

应成派后学者皆应遵循月称菩萨的观点，胜义谛中固然一切皆不承认，然于名言中，在《入中论》及其自释等中建立了五蕴、十二处、十八界、五道十地、菩提心、大悲心、十力四无畏等基道果诸法，故若许大中观一切皆不承认，则现量于能诠句上与月称菩萨相违。

应成派胜义谛的所诠义远离一切戏论，此为诸法的实相义；然而为了现证如是实相义，必须安立名言上的基道果，以及名言中的有漏因果与无漏因果，故必定有所承认。仲那巴格西等之所以承认中观应何时皆无有承认，是因为其认为应成派在名言中无有承认，仅是随顺世间人所承认而承认，故其非自宗之承认，将此承认送于世间人。然此非理，如月称菩萨在《显句论》中云：“欲求水者，先需准备盛水之器；欲证悟胜义实相，无有疑惑地必须承认名言谛。”如果仅仅笼统地把大中观许为一切皆不承认，则与所诠义也相违。

这种何时皆一切不承认的观点，也与寂天菩萨《入菩萨行》的能诠句与所诠义相违。雪域前代后代中观论师皆承认寂天论师是应成派论师，《入菩萨行》为应成派的论典。《入菩萨行》有十品，阐述了世俗谛与胜义谛之诸法，故一切皆不承认之观点与此能诠句相违。通过十品能诠句诠述了胜义与世俗二谛：前八品讲了大乘菩提心及忍辱、精进、禅定等世俗修法，第九品讲述了胜义谛大空性，及世俗谛基道果诸法。故一切不承认的观点与《入菩萨行》之所诠义亦相违。

如果任何时位皆无有承认，则问仲那巴格西：其是否是出家人？是否是格西？名字为仲那巴？若其不承认为出家人等，则与世间亦相违。故若不加分别，仅说一切不承认，而认为闻、思、修等皆无有功德，则是断见。所以无论是学习中观，还是学习禅宗或大圆满者，若如是承许，极易造恶业，故当谨慎。所以对此问题要善加鉴别、详细区分，当知在抉择根本慧定及与他宗辩论究竟实相时，一切皆不承认；后得时承认胜义、世俗二谛。而且凡佛所说法，皆依世俗与胜义二谛，如《佛说二谛经》云：“凡佛所说法，依胜义世俗。”圣天论师在《中观四百论》中，前八品抉择了世俗谛，后八品抉择了胜义谛大空性及二谛之修法。《入中论》中亦云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”月称论师在《中观四百论大疏》中云：“中观应成派亦随顺世间而分二谛。”中观自续派也分二谛，如清辩论师云：“无正世俗梯，而上正高楼，智者非应理。”故于名言中，必须承认二谛及二谛中所建立之诸法。

修学佛法、寻求解脱者，必须依大空性之正见，才能断除实执。如《入菩萨行》云：“空性能治彼，烦恼所知障。”而慈悲心等非是实执的直接对治法，仅是助缘，如《量理宝藏论》云：“慈等不违自我故，非能断除轮回根。”佛在第二转法轮中，着重广大宣讲了甚深般若空性。佛授记龙树菩萨能开显第二转法轮究竟意趣。其在《中论》、《七十空性论》等中观六论中广大抉择了根本慧定中一切不承认的大空性。月称菩萨在《入中论》及其自释、《显句论》、《中观四百论大疏》、《六十正理论释》中对根本慧定一切不承认之圣龙树父子（此处是指龙树与圣天两大论师）究竟意趣作了广大抉择，故后学者应着重对此及佛护、寂天等论师的著作广加学习与修持。

丁二、引述龙钦巴尊者将有无承认分开安立的善说

对于“大中观是否有所承认”仅仅作有承认与无承认二种回答，各有功德与过失：

龙钦绕降尊者云：中观有无承认者，

前代诸师执偏袒，各宗各有二失德。

第二佛陀全知大法王龙钦绕降尊者云：若对具德月称之中观应成自宗在名言中是否有所承认加以观察，雪域前代有些智者，偏袒地执著于有承认或无承认，若对此有无承认二宗加以观察，则各有功德与过失。

全知法王龙钦绕降在《如意宝藏论自释·白莲花论》中云：对于判断大中观是否有承认时，前代的很多大德是偏于一方，他们的观点各有功德与过失。如许中观有承认，于后得名言中是成立的，但于根本慧定中，并非如此。如许无承认，也仅于根本慧定中成立，但在后得名言中还是应安立基、道、果的分类等。

前代中观论师玛夏香追及其弟子认为：大中观于任何时位皆有承认。然此不应理，因为于后得时，有世俗谛胜义谛及二谛中所安立诸法之承认，然于根本慧定时，为离一切边戏之大空性故，应无有任何承认。故其观点有功德也有过失。

而前代中观论师仲那巴格西及其弟子认为：大中观于任何时位皆无承认，则也不应理。因于根本慧定时，固然是无有任何承认，然于后得时，必须承认二谛及二谛中所安立之诸法，故亦有过失。

格鲁派的宗喀巴大师与其弟子克珠杰等为了摄受下根弟子，以不共同的大悲心宣说了单空，即在入根本慧定中也应有单空的执著，名言中要承认存在不实有诸法等。在本论“入定有无执著相”的问题中，也有一些辩析，这种无论是在根本慧定还是后得时皆有承认的观点是不了义的，否则与教理皆相违。

下面阐述自宗的无垢观点：

是故前译自宗者，衡量胜义实相时，

本性一切不成立，如是有何所承认？

是故，远离一切之过失前译自宗的善说认为：在衡量随顺于圣者根本慧定的胜义实相即诸法本性法界中，是非有无等任何戏论皆不成立、不存在故，如是则不作有无等任何承认。

宁玛巴自宗对中观有无承认是分开入定与后得而安立的，即在抉择诸法的究竟实相胜义法界本性或圣者入根本慧定的境界时，远离一切四边八戏，无有任何承认；在后得的道位或以大悲心摄受弟子时，须安立基道果诸法，故有承认。所以不能笼统不加辨别，仅许为有承认或无承认，如是则非为圆满无垢的观点。

下面阐述有无承认之时位，首先是无有任何承认的时位：

由于所谓自宗者，即是安立实相故，

由此辩论等之时，如同本性无承认。

是故所谓的究竟自宗，是指如实衡量究竟实相义，即应如实相中如何承认而承认，故在抉择入定智慧行境及与他宗辩论时，应如本性或实相中没有任何有无等极细之戏论，而不作有无、空不空等任何承认。

应成派以与自续派共同的五种推理与不同的四种推理抉择了胜义谛，其远离一切边戏，为根本慧定的实相，此中没有任何承认，一切皆遮破。故自宗承认在根本慧定中，或者同他宗辩论根本慧定时，无有一切承认，是大无遮。月称菩萨在《显句论》中也阐述了此大无遮之观点。此为龙树菩萨之究竟意趣，龙树菩萨云：“我无承认故，我即无有过。”故全知麦彭仁波切此论之观点，即是无垢光尊者及月称、龙树菩萨之观点，也是第二转法轮般若空性之究竟意趣。故宁玛巴之中观观点也即是应成派之观点，不仅如此，大圆满之究竟观点在空分上也与此相同，如本论第四问题中云：“由从离戏方面言，已说此二无差别。”

其次是有承认的时位：

后得道果及宗派，如所尽所诸建立，

各自不杂许承认。将来此理若能说，

即是吾之善说力。

在后得名言中，应如正教中所宣说般，安立基道果及如所有法、尽所有法等，并且各自应互不混杂而承许。将来对此有无承认之理若能如是释说，应该了知即是我在《如意宝藏论自释·白莲花论》中的善说加持力所致。

全知法王龙钦绕降在《白莲花论》中，善巧安立了无垢自宗，即大中观有无承认的时位。这样安立有无承认，是观待于圣者之入定智慧与后得或凡夫之心识而安立的。一方面，要成就佛果，务必抉择究竟之实相、本来之法界，这是圣者各别自证智的境界，其中从空分讲无有一切承认。所以在安立般若空性或同他宗辩论时，应一切皆不承认。另一方面，为了度化一切众生，使其获得究竟之佛果，务必观待于众生心识之行境，而安立基道果，以及世俗中一切有助于证悟法界之诸法，此亦为圣者后得或佛尽所有智之境界。中观应成派正是基于此，而安立了二谛。所以对不分入定与后得，一概不承认或一概有承认之观点，应加以遮破。

另外，对于胜义中有承认的观点，如自续派所着重抉择的单空，随理唯识的依他起，小乘的无分刹那、无方微尘等，则偏于细分的断常边。承认诸法有实有自性，或一切不存在的现世美外道，也偏于粗分的常断边故，皆应加以遮破。

若以应成派之胜义理论加以观察，自续派所许的观点堕于细微之断边与常边，因其分开二谛，在世俗中承许有诸法的显现，在胜义中承许单空。依究竟胜义理论抉择究竟法界时，抉择出的不是双运法界，而唯是单空，故堕于断边，既然所抉择出的不是双运法界，则未遮破世俗显现法，故又堕于常边。

如是随理唯识也堕于细微之常断边。其许遍计法空故，堕于断边；依他起不空故，堕于常边。

小乘经部有部所承许之观点，也堕于细分的断常边，因为胜义中许有无方分之微尘与无时分之刹那故，堕于常边；承许无有粗分色法心法故，堕于断边。

外道现世美堕于粗分之断边；数论派等四常见派堕于粗分之常边。

是故，依于无垢光尊者善说的加持力可以了知，下下宗派的胜义谛，为上上宗派的世俗谛，唯有应成派最为了义，远离一切粗细之边执与戏论。

丁三、遮破依此而着重建立有承认之他宗

着重于有承认之他宗观点：

依此雪域有智者，唯一又复极建立，

自宗具有承认方。

雪域某些智者如玛夏香追及其弟子等，依此而认为：中观应成派自宗若以胜义理论加以观察，无有成实故不承认成实，但承认单空及有不观察世间共称名言之承认。并以教理唯一地、一而再、再而三地对此着重加以建立。

格鲁派的一些大德认为：中观应成派不仅在世俗名言中有承认，即建立了基道果及因果等，而且在胜义谛中也有承认，并广引教理对此着重加以建立。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》的“止观章”中认为，中观应成派依靠龙树菩萨之中观论典抉择二谛法，首先安立世俗谛与胜义谛，世俗谛是显现不空之缘起法，而胜义谛是单空。依胜义理论产生单空的中观正见，又以世俗谛正量抉择缘起之世俗法，如是可以远离断见，产生因果等正见。世俗缘起法是“柱子以柱不可空”等之缘起法，承认因果、前后世等，否则是断见。胜义谛是单空，而且入根本慧定时，也有单空之执著，否则堕于雪域以前的“无念和尚宗”。如是分开二谛，安立世俗谛与胜义谛。在此基础上积累智慧资粮与方便资粮，二资圆满后，依靠方便资粮获得色身，依靠智慧资粮获得法身。在《入中论善解密意疏》第六品中也认为，中观应成派依胜义理论所抉择法界的究竟观点，即是单空。在《中论释——理海》中认为：中观应成派在二谛中都是有承认的，在胜义谛中须承认单空，真正通过胜义理论圆满抉择般若空性的唯是应成派，但是一些前代中观论师承许中观应成派之自宗是无有任何承认，此与“无念和尚宗”相同。因此，宗喀巴大师依《六十正理论》认为：一切众生通过积累二资粮而获得色法二身之佛果，此为中观派甚深不共之理。

其弟子克珠杰等格鲁派诸大德们，也对前代中观论师所承许的观点，即应成派究竟中一切不承认，世俗也无任何承认，仅随顺世间人所许而承认，进行了遮破，认为这种观点堕入断见，故应如宗喀巴大师分开二谛，二谛都有承认。

下面分析此乃未善加辨别之观点：

彼亦若未善辨别，性义一切不成故，

亦难断定有承认。

彼亦，若对入定与后得的细粗中观等，未各自善加分别，而建立一切时位皆有承认者，由于胜义实相之法界中，不成一切有无等任何戏论故，仅建立中观应成派自宗何时皆有承认的观点，是极难以成立的。

中观有根本慧定之果中观、细中观、慧中观，与后得之因中观、粗中观、识中观。根本慧定中，远离一切戏论，无有任何承认。而出定后得时，有二谛及二谛中诸法之承认，即承认如幻如梦之诸法。对此若未善加辨别，仅仅承许有二谛及二谛中所安立诸法之承认，则不应理，也不成立。

所以宗喀巴大师的观点非为了义，其密意是为了度化中下根弟子，着重建立了出定之境界或随顺众生心识行境而建立了如是观点，若承许此为最了义，则被教理所妨害。另外，若把此观点与宗喀巴大师在《三主要道论》及《对仁达瓦上师之汇报书》中观点相对照，也可了知此为不了义。

大乘学道者，应观察自相续，究竟具备了什么样的正见？有什么样的修法与证悟？有哪些地方不应理？这样才能增上功德，成就佛果。否则，如果仅仅依据一切不承认，而认为不需要修法，则堕入“现世美”之断见。一切不承认是入根本慧定的境界，自己是否安住在这个境界中呢？若没有安住，则不是不需修法，而是必须积二资、忏二障，才能证得这个境界。在究竟上应修一切皆不承认之大空性，否则与修外道不可思议我等有什么差别呢？所以善加辨别因果中观极为重要。

下面阐述理由：

所谓中观之自宗，即是以理作衡量，

中观宗之究竟义。此外一切非自宗，

因为中观自衡量，彼者不可成立故。

所谓中观应成派的究竟自宗，即彼之究竟胜义实相义，纵以胜义理论如何观察衡量也无有丝毫违害。除此之外，于名言中所作的一切承认法，非为究竟应成派自宗观点，因为若以抉择胜义实相的理论进行观察衡量时，一切都不能成立故。

为什么有承认之观点不是应成派的究竟自宗呢？因为应成派之究竟自宗，即是应成派以胜义理论所抉择出的究竟实相义，也即是入根本慧定之境界。于此究竟实义中，没有有无等一切戏论，故有承认之观点非为应成派之究竟自宗。其之根源，在于未对入定之细中观与出定之粗中观善加辨别。故应采纳龙钦巴尊者之观点，对有承认与无承认善加辨别而安立。

若是凡夫，则应修菩萨出定之修法，即分开二谛，积资忏障，并如本论第四问答题中所述，以伺察、轮番、安置修习单空或离四边之大空性，如是以无欺之缘起力，可由粗中观之修法而证入细中观之根本慧定。

在有所证悟、弘扬中观时，一方面应分清粗细中观之时位，另一方面应着重弘扬应成派离一切戏论、一切不承认的究竟不共观点。此为第二转法轮般若空性之究竟意趣，以此正见为基础，则易于修持真正的他空如来藏及大手印、大圆满等修法。否则无法破除实执，无法生起出世之胜观智慧，故历代传承大德，尤其是弘扬大圆满者，对此中观应成派大空性正见皆特别重视。

再进一步阐述理由：

是故要是承认者，自成观察之承认，

以理比度能立之，胜义中成承认故，

彼成观察堪忍处。

是故，应成派究竟自宗若如名言中之承认而承认，则自然应成为是以胜义理论衡量而得之承认故，虽然他宗未直接承认世俗法应有自性，但以正理可推知，因此承认是以胜义理论观察而成立，因此，名言中不观察共称的承认于胜义中反而成了实有，并成为胜义理论观察的堪忍处。如是则有应成派对自续派所发的三大太过：名言应成堪忍正理观察；应成不能破胜义生；圣者之根本慧定应成破灭诸法之因。

有者认为：应成派胜义理论不破世俗显现法，也破不了世俗显现法，因为法界是现空双运，若破显现，则非为双运。然此非理，因为所破分为理所破与道所破。理所破即是一切分别心与分别心的所缘境，如有边、无边、非有非无、亦有亦无等粗分及分二谛现空等细分的法，所以凡夫前之山河大地瓶柱等不清净显现法，及如来藏大光明等皆是所破，皆是大空性。道所破指法我二执以及由此产生的一切障碍，故不能承许圣者根本慧定中有凡夫前的不清净显现法，也不能承许有不是空性的如来藏。详见《入中论日光疏》。

若为避免上述太过，而承许自宗仅仅是无有任何承认，则也不应理：

如果自宗非承认，自有承认皆相违。

如果说不观察随顺世间的承认，不是应成派自宗的承认，则与前许如同世间凡夫所承认而承认的自语相违。

格鲁派认为应成派在安立世俗谛时，不承认为自相有，也不承认为唯识，而是随顺世间凡夫所承认的那样而承认。如《入中论》第六品云：“果故此等虽非有，我依世间说为有”。所以若承许应成派自宗无有承认，则与此相违，故应许应成派有承认。

下面再对格鲁派的观点进行破析。对世俗、胜义中的二种承认，何者为自宗，或各自皆为自宗进行观察，首先提问：

自宗观察不观察，已有二种所承认，

此二必定真实者，则问各自为自宗，

或者彼二为自宗？

格鲁派在解释应成派时认为其有两种承认，在用胜义理论观察胜义谛时，不成实有，承认单空；不观察时，如同世间凡夫共称名言而承认。此二种承认如果是正确，则问二者中的某一者为自宗呢？还是二者共同为自宗呢？

其次依次破析如何回答皆不应理，先破承许其中一者为自宗不应理：

若谓各自违另一，有者不是所承认，

无者若是所承认，所谓有者之承认，

世俗中亦不合理，唯已承认无者故。

如果说二者中的一者是自宗观点，则另一者应不是自宗观点，因二者直接相违故。例如，若有承认不是中观自宗的观点，无有承认为自宗的观点，如是则自宗不观察时世间共称名言的承认，就不能承许，因为唯承许无承认为自宗观点故。

如果仅仅承许有承认的名言或无承认的胜义单空中任一者为自宗观点，则另一者应不是自宗之观点，这又与自宗承许二种承认相违。如承许无承认是自宗观点，则于世俗中的承认，如安立五道十地等等则不应理，因仅承许无承认之单空为自宗观点故。另一方面，若承许有承认是自宗观点，则无承认胜义谛应不是自宗观点，如是则如何抉择诸法胜义本性呢？

格鲁派认为应成派承许世俗诸法唯以名言假立而有，此缘起之显现是“柱子以柱不可空”之不空；胜义是单空。如是则问：何者为应成派自宗？若答曰：世俗之有承认为自宗，则有不能抉择诸法胜义本性之过。若答曰：胜义单空为自宗。则又有不能安立世俗基、道、果及因果等缘起法，堕于外道现世美断见之过。所以格鲁派如何承许皆不应理。那么宁玛巴自宗是否也有相同的过失呢？肯定没有，因为自宗分开了因中观与果中观即入定与后得，故无过。后有广述。

若承许二者共同是自宗观点，也不应理：

二者自宗若承认，遣除不可堪忍后，

承认以理无害故，二者亦成堪忍处。

若承许世俗中柱以柱有之有与胜义单空之无，此二种承认皆为自宗观点。那么，以胜义理论观察任何法后，其不成堪忍，故无有堪忍观察的过失，也无有理证所害。但有上述的承认故，有与无二种承认皆成胜义理论堪忍处。

若承认诸法有不空的缘起显现，观察后为二谛中皆不存在的空性，这种观察的过程无有过失，所承认的空性也成立。，但承认缘起显现与无实单空皆为自宗之观点故，不能破除显现，也不能破除单空，如是则二者皆成为观察堪忍处了。

宁玛派认为应成派分入根本慧定之细中观与后得之粗中观。后者是随顺于心识之行境，在心识前，承许分开二谛，在世俗谛中安立唯是名言假立的缘起显现法；在胜义谛中承认显现法之本性是单空或大空性。但此时之胜义谛是心识之行境，是总相，而非自相。胜义谛之自相应是圣者智慧之行境，即入根本慧定之境界，此时一切皆不承认，因实相中本来无有任何戏论故，不住于任何边故。若不如是承许，则与圣境印度应成派观点相违。

这种承许与格鲁派承许的应成派观点有极大差别。格鲁派承许应成派之观点应分开二谛，加胜义简别，世俗谛是“柱子以柱不可空”唯名言假立的缘起显现法，胜义谛是单空。但是胜义谛是超离意之行境，如《入菩萨行》云：“胜义非意境”，如何会有分开之二谛、胜义之简别、“柱子以柱不可空”之显现等如此意行境之法？此时若二谛尚未双运，又如何能远离一切戏论？若有“柱子以柱不可空”之显现法，即应成派圣者智慧前尚有世俗之不清净显现法，这怎么应理呢？又若圣者智慧前存在有执著之单空，则怎么会是智慧之行境？仅仅依这种观点修行，不但不能获得佛果，也不能获得大乘见道。另外，格鲁派认为前代中观论师仲那巴等一切不承认的观点，诽谤了世俗显现之因果、前后世等，堕入断见。若此是入根本慧定之观点，则圣者智慧前本无因与果、前后世等不清净之显现，如何会堕入断见呢？

圣者根本慧定之境界，是能所无二。随顺于心识而言，从所知上讲，是现空无二或明空无二，乐空无二，觉空无二等。此时无有不是大空性之法，皆是离一切戏论，极为不住之唯一法界实相。所以无有宝瓶柱子等不清净法，显现是大清净之显现，是离一切边戏之显现，是与大空性一体之显现，大空性也是离一切边戏，极为不住之大空性。故应成派许为一切不承许，本无任何所承许故。所以如幻如梦之缘起法是菩萨出定之境界，此时显现与单空双运，故有暂时与究竟之两种双运。

下面分析其过失：

然彼二者不集聚，若聚观察虽证悟，

然如未察时妄念，仍然如是存在故，

对此观察有何利？世俗堪忍亦非理，

如是未观察之显现有，与观察后之空性无，此二者不能集聚于一法上。如果二者集聚于一法上，则以胜义理论观察后，证悟无遮法或空性时，未观察世间凡夫所许之法尚存在，并且执著其的分别念也应存在，则胜义理论之观察不能对治分别念，如是用胜义理论进行观察又有什么用处呢？用应成派胜义理论观察诸法应成无有意义。不仅如此，不观察世间共称的世俗有，也应成为堪忍正理观察，此亦不应理。因为在所知范围内，不存在任何堪忍正理观察之法。

如果承许有无二者集聚于一法之上，一方面二者异体故，有胜义中异体之四种过失；另一方面，又承认二者集于一法之上故，有世俗中二谛一体之四种过失，如同《解深密经疏》中所许。后再广述。

若依格鲁派的观点，胜义谛与世俗谛应不能集聚于一体上，若不集聚于一体上，则各有四过失。为什么按格鲁派之观点，二谛不能集聚于一体上呢？因为用胜义理论抉择诸法之究竟实相、智慧之行境时，其抉择出的是分开的二谛，不空的显现及有执著的单空。如是则不清净之显现及有执著的单空，都成了堪忍正理观察，成了实有，故不能集聚于一体上。所以即使是十方诸佛菩萨、月称论师再来也不能成立其观点为应成派的究竟观点。

那么宁玛派自宗是否也有同样的过失呢？自宗无有此类过失。因为自宗承许在圣者根本慧定中，二谛双运，是一味一体。无有不是大空性的世俗显现，也无有单空，唯是离一切四边戏论，极为不住之大空性，此时无有二体故，无有集聚与不集聚之说法。用应成派胜义理论观察而抉择究竟法界时，在所知范围内，无有堪忍观察之法，详见《入中论日光疏》中“文殊手中的宝剑”之理论。自宗承许在出定后得时，随顺于分别心，可分为二谛及二谛中所安立之诸法。但二谛是分别心下的假立法，是一法之二个侧面或反体，也无有集聚与不集聚，因本为一体故。对集聚之含义，不应理解为二个法合为一个法，而是出定时分别心下一个法的二个反体，在入定时，以智慧现见其本来的一体。在修行时，首先应从分别心状态下之二谛入手，忏悔二障，积累福慧二种资粮，以及抉择并修持观待于缘起显现法的空性总相等，如是逐渐增上，最终能远离世俗之假立法，现见法界之自相，此即是各别自证智之行境，此时现空为一味一体，是大空性。而分开二谛及二谛中所安立之诸法，皆是分别心状态下的假立法。所以一切轮回、涅槃、有与无、现与空等皆应抉择和证悟为大空性。如上所述，仅是依于教理对格鲁派分开二谛等观点进行正确地定位，所以并不是遮破其观点。此观点在本论第一问题也已详述。

无遮单空非为究竟见：

若除所破之无遮，此外再无胜实相，

无执不得现分故，则定见修行诸时，

为何不成无见者？必修随顺实相故。

另外，以胜义理论观察，如果仅能得到破除所破实有的无遮单空，除此之外，再无其余究竟殊胜的实相见解，则现前此见之时，由于仅仅执著无遮单空，任何现分也得不到的缘故，与无有任何现分之单空相随顺之见解、修持、行为亦成一切皆无有，如是为什么不成为断见？因为修持应随顺于所抉择的实相见解，而且行为也应随顺于见解与修持。

丁四、追随龙钦巴尊者广说自宗

分三：

一、自宗将有无承认分开安立；

二、断除对此之诤论；

三、以此理宣说是显密诸宗之道要

戊一、自宗将有无承认分开安立

分三：

一、出入定或因果二中观；

二、实相大中观无有任何承认；

三、现相中有各自名言二谛之承认

己一、出入定或因果二中观

前译自宗所承许之观点：

是故遍知所宣说，自宗如是应了知，

若是真实中观者，则即双运大中观，

或者离戏之中观，圣者入定根本慧，

与彼同分抉择后，即是有无等诸边，

一切息灭之性故。

是故如同第二佛陀遍知龙钦巴所宣说的一样，前译无垢自宗者，应如是了知：若是极为不住、双运离垢的中观应成派者，应是现空双运的大中观，或远离一切戏论的大中观，此者即是相似于圣者根本慧定无二智慧，以真实究竟胜义理论，抉择了无余寂灭有无断常等粗边及极细边的自性，也即二谛双运的实相故。

宁玛巴自宗大中观的观点，即是全知麦彭仁波切所述的观点，此与大法王龙钦巴的观点无二无别。而且此观点与印度应成派诸论师之观点也相一致，故亦是应成派的究竟观点。仅在能诠句上略有不同，印度应成派诸大论师所用述语为“极为不住双运离垢大中观”，全知麦彭仁波切等说为“远离一切戏论现空双运大中观”。“极为不住”即为不堕于有、无、二俱、二非以及分开二谛、加胜义简别等粗细之边，此与“远离一切戏论”即为同一义。

无垢光尊者在《如意宝藏论》中云：宁玛巴自宗者，即是现空双运的大中观或离一切戏论的大中观。不是如自续派那样抉择的单空，而是抉择了离边的大空性。不仅破除了常断等粗边而且破除了分开二谛加胜义简别等细边；不仅抉择了现分为大空性，而且抉择了空性也是大空性，此乃相似于根本慧之境界故。

虽然在根本慧定中，离一切戏论，无任何承认，但初学者在未证悟法界自相前修习大中观时，仅是以分别心修习其总相，尤其显宗首先是伺察修，故包括在分别心之境界中。所以在密宗中为了对治此执著而宣说了大安乐，如本论第四问题中云：“是为断除空性执，密乘宣说大安乐。空乐无别之法界，以离能取与所取，如是之理而感受。”大安乐即为大光明等，如前云：“由此现明觉三者，即是大乐之异名。”

法界之究竟实相是明空双运之一味一体。所谓“双运”者，是观待于众生分别心之表述方法，有分别心则有执著，故第二转般若法轮以胜义理论抉择了大空性之反体；第三转法轮以净见名言量理论抉择了如来藏大光明之反体，故说二者双运。这样的明空双运实相义，在分别心前所显现的总相，是假立之世俗法，不是如来藏明空双运之胜义实相法，也不是大圆满的本性，是分别心前假立的暂时双运法。究竟之双运法，只能依靠智慧才能现见其自相，此时无有双运与否，以及空、明之分别。所以大中观从这一角度抉择为大空性，离一切戏论边际。由此也可了知，现在我们面前的山河大地瓶柱等不清净显现法，堕于一边故，是由业障而现前的，并非是究竟现空双运中的显现，现空双运中之显现，即是如来藏大光明，其也即是与空性一体的。所以实有之显现法，无论是山河大地等不清净法或如来藏之清净法，在二谛中都不存在。若未通达一切显现法之大空性，不用说佛果，即是大乘见道都不可能获得。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中云：“佛的智慧以及如来藏大光明之本性亦为空性，未破实执，则与外道不可思议我之观点一样有过失。”

抉择大中观根本慧定的境界时，凡夫分别心前的一切空与现，清净与不清净，山河大地等与佛的清净刹土、佛的智慧等，皆为大空性，证悟圆满时，即是佛的大光明。由净见名言量所抉择之大清净、大光明、大圆满之自然本智与大空性是一体一味，即是大空性。

单空并非自宗的究竟观点：

仅仅空许作境者，彼道二谛偏一故，

彼者即是相似见，并非双运及离戏，

除此之外，仅仅把破除所破上实有的无遮单空，作为第六意识之所境法，是偏堕于单空边故，仅是相似见解，并不是究竟现空双运与离一切戏论的究竟见解。

这里要分清单空与空分之差别。应成派承许圣者根本慧乃为现空双运，以第三转法轮而言，即为大光明与大空性双运一味一体，而应成派大中观仅以胜义理论抉择了此一味一体的空分，而单空者，并不承许圣者根本慧为明空双运一味一体，而承许根本慧只是遮破了有边之单空。此二差别极大，故称单空见为相似见。

究竟见与单空相似见的差别：

双运即是等有无，一切现空皆等性，

然此胜义之空界，于彼唯一执著故。

究竟见解者，应是现空双运离一切戏论，有无或现空乃为双运等性。而相似见解者，单单是唯一无遮胜义的空界，或唯一之有境，因其尚未离开一切戏论。

初学者认为：山河大地等不清净法是显现，其无实有为空性，二者为现空双运，这仅是暂时之现空双运，是菩萨后得之境界，这种双运不是究竟现空双运之自相，也不是究竟现空双运之总相。

单空见解未离开无边的执著，未离开一切戏论，所以是相似见。此即是印度自续派论师们所着重抉择的。若再破除单空执著，即可远离有无二边戏论，从而离一切戏论。故自续派论师也承认并修习大空性，前已广述。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中云：莲花生大师弘扬了究竟无上大圆满，而菩提萨埵及莲花戒论师等首先弘扬了中观自续派观点，以此缘起力，宁玛巴着重于应成派的见解，而宗喀巴大师等着重于单空见，此亦是为了摄受中下根故，仅仅依此见解不能直接证得大乘无漏智慧。但并非依此见解间接上也不能获得见道，因修习此见解，能引上大空性之见解，再修习之可获得见道故。如同说不皈依三宝不能成佛，其含义并非是仅仅依靠皈依三宝即能成佛，因尚需通达大空性见解，积累二资粮等之故。另外，应成派虽着重广大抉择了大空性之见解，在修持上，首先为了遮破对有边之执著也应修单空，如《入菩萨行》云：“若久修空性。将断实有习，由修无所有，后亦断空执。”及“若实无实法，皆不住意前，彼时无他相，无缘最寂灭。”破除一切边执后，显现即是离四边之大空性，而大空性也是大空性，故现空双运于大空性。

所谓边戏者，是什么含义呢？

戏论即是有无等，一切所缘之行相，

然此未离无戏论，由于对此所缘故。

所谓之戏论者，即是有、无、空、不空等所缘行相，具二取执著之一切相。然此无遮单空，也未离开戏论，因于此有所缘故。故此仅除有边，也是心识行境，其见解是相似见。

一切边执可摄为四边，四边又可摄为二边，而有无二边互相观待而存在，有不成之故，无亦不成立。故《中观庄严颂》云：“生等无有之故，无生等亦不容有也。”有、无是相互观待而成立，依“无”可遮破对有边之执著，有边遮破后，无边也就不存在。如《中观四百论》第十六品云：“由无有性故，无性亦非有，有性既非有，无性依何立。”

己二、实相大中观无有任何承认

是故于大中观前，无有任何所承认，

已证现空等性故，有无是非等破立，

一切戏论皆远离，诸法如同实相义，

承认以理不成故，所有一切不承认。

是故于实相双运离戏大中观前，无有任何破立之承认，因为大中观的瑜伽士已证悟了轮涅所摄的一切诸法现空双运离戏等性，彼义之诸法实相双运法界，远离一切有无是非等破立诸戏论，如是实相双运离一切戏论，故轮涅诸法也为双运离一切戏论。有无等任何承认，以观察究竟实相的正理观察时，此等皆不成立故，所有有无空不空现不现等任何皆不承认。因此中观应成派之究竟自宗，在宣说根本慧定时，无有任何承认，当知此能成立也。

圣者根本慧定中，诸法究竟实相乃为现空大双运，故应成派以胜义理论抉择其空分及随顺其自相之总相中，亦为一切不承认。圣者以智慧，可现量现见轮涅等性现空双运之法界，于此实相前，轮涅一切诸法皆为离一切戏论，故无有任何承认。

己三、现相中有各自名言二谛之承认

如是实相究竟义，虽无承认而现相，

名言量前各二谛，亦有如是承认也。

如是宣讲根本慧定时，于诸法实相现空无别双运法界之究竟义中，无有任何二取名言戏论故，虽能成立无有承认，然于辨别后得时之暂时现相中，亦有名言中各个二谛的承认，即承认世俗中有，胜义中无。

在世俗现相中，因众生执著二取戏论，故存在现相的世俗与实相的涅槃。全知麦彭仁波切在《智慧品释·澄清宝珠论》中云：“由从愚痴我执心而得成立染污轮回及相反之涅槃二种。”并云：“是故由愚痴力便执著二取戏论者前，无欺而存在此轮回显现，于是已灭尽轮回之涅槃亦存在。”

小乘虽将诸法归纳为苦集灭道四谛，然此四谛可归摄于二谛中，即苦、集和道谛摄于世俗谛，灭谛摄于胜义谛。并且以小乘之四谛不能归摄所有轮涅之诸法，而以二谛可归摄所有轮涅诸法。所以在后得时需要安立二谛，而在根本慧定中并无二谛，如《智慧品释·澄清宝珠论》云：“安立二谛者亦是所化众令入道之门而已，在胜义中，亦无堕于二谛，因不可思议法界真如即究竟实相也。”又云：“在胜义中虽无有安立为二谛，而名言中有二谛，因为必定有实相现相二者故。”

中观应成派与自续派为随顺众生心识之行境，于后得时承许二谛。龙树菩萨在《名言成就论》中云：虽然胜义中，一切诸法之法界本性远离一切戏论，但在后得名言中，二谛法仍然存在。圣天菩萨在《中观四百论》第九品中云：“以世间少有，于胜义都无。”即二谛等世间诸法，是随顺众生而安立，并非为堪忍观察之实有，也非为如外道所许之大自在天等所造，及非为有部经部所许实有之无分微尘与无分刹那，以及随理唯识所许之实有依他起法，世人所执之实我，在胜义谛中皆是大空性。如《入中论》云：“由是次第知诸法，真实不生世间生。”所以虽然安立了二谛，然其乃相互观待的假立法，在实相中并不成立。在名言中，有现相之世俗谛，观待于其实相，安立为胜义谛，而在胜义谛自相中，一切皆不承认。故在世俗中，对假立之胜义谛并未单独抉择，而是抉择了根本慧定究竟实相胜义谛之自相。

上述观点也是龙钦巴尊者与全知麦彭仁波切之意趣。如上颂词中所引《白莲花论》之观点，及所引《智慧品释·澄清宝珠论》之语。

后得名言中，自宗也承认世俗胜义二谛，因此时存在二取，故可安立世俗谛与胜义谛。

彼二亦是若观待，二谛无二实相言，

则成各自现相许。

彼名言中的二谛，亦仅是观待二谛无别双运实相而言不遮破二谛各自现相之名言。

在众生心识之行境中，有其心识前现相之世俗谛，而为了证悟实相求得解脱，又有观待于现相之实相胜义谛。二者本为一体，但众生未证如是实相，故须安立二谛。

观待无二见义智，二量亦成相似量，

彼一不执二谛故。

观待于现见二谛无别实相义的智慧而言，观察二谛的二量也成相似量，因为任何一量皆不能同时执二谛故。

是故二量即妙慧，彼二衡量瓶等时，

纵使获得二自性。一时另一无有故，

凡夫意前此二谛，除非轮番不显现，

是故二谛衡量时，成立实现二承认，

是故观察名言谛与胜义谛的二种量是心所妙慧，以此二量来观察衡量宝瓶等诸法时，如《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。”设若获得妄与真之体即现空二者，由于此二量之境互不相同故，衡量而分别其中一者时，对另一者则不能衡量和分别，于此二量境如何也不能同时衡量与分别，故于具二取凡夫之意前，二谛除轮番显现外，不能同时显现，由此当知用二量分别衡量二谛时，能成立有无二种承认。

胜义量与世俗量是从能境而言的，对于应成派而言，世俗量即是因明量，胜义量即是胜义理论之九种因。此二量即是心所之妙慧，依此妙慧能现前无二智慧之自相，无二慧之根本因也即是此妙慧。依此世俗量之妙慧可对世俗诸法进行比量推理，从而了知世俗之本性，如没有神通，不能现量了知前后世，但依比量之妙慧可以推出前后世，以及由烟推知有火等等。这种名言量，应成派承许其为因明量，而随理唯识并不如是承许。依于胜义量之妙慧，可了知法界之总相，显宗中依此分别心妙慧而伺察修，可现见其自相，前者是方便，后者是方便生，如《入中论》云：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”《中论》第二十四品云：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”

后得时之胜义量与世俗量皆为心所之妙慧，前者是观察胜义谛空性之妙慧，后者是观察世俗谛显现之妙慧，二者均为名言中之量。圣者入根本慧定时，胜义量之妙慧成为无二慧；至佛位时，二取无余寂灭于法界，无有出定入定之差别，此二妙慧此时即为各别自证智之二个反体，即如所有智与尽所有智。以此智慧刹那即可了知一切所知，故为一切智智。见道与有学道之圣者，有出定、入定之分别故，入定时现前胜义量之无二慧，出定时通达世俗量之妙慧。而凡夫则皆是妙慧，并且以胜义量妙慧伺察修习法界，以二量轮番而分别衡量显现与空性，故无法同时现前二量。

果仁巴大师《见解分别论》中的观点也同于全知麦彭仁波切的观点，其承许凡夫在资粮道、加行道中，以轮番式而次第修习，通过大乘加行道，将此修习坚固和增上，使得出定时也能如同入定那样，现前妙慧，至大乘见道位时，以瑜伽现量现见法界本面之自相。凡夫虽可同时闻声、见色、尝味等，但此乃依于前五无分别识故，非是依于有分别识。有分别识不能同时产生二种分别心之心所，故其不能同时有二种妙慧，也不能同时生起二量，缘于二境。

应成派在后得时与自续派一样，分开二谛。以胜义理论进行抉择时，也是以分别心而轮番遮破四边，在表面字句虽相似，实际之意义上差别极大。全知麦彭仁波切从所立、能立两方面已进行了阐述，详见本论第一问题。

此颂的间接意义，也表明格鲁派的观点非为究竟了义之应成派观点。其密意乃于凡夫心识行境前，以世俗量抉择有漏与无漏因果，以及积二资、忏二障、成二身等世俗正量，为修持胜义空性准备增上助缘，如《智慧品释·澄清宝珠论》云：“诸道之根本要依智慧，彼能断证究竟，彼之助缘方便，已说施等。”以胜义量抉择法界本性，又以单空引上离四边之大空性，再通过修持而现证自相。胜义量也是与自相相随顺或相似的妙慧，否则如同外道所许之大自在天等，则如何修持也不会现前自相，因总相是遍计所执，非理增益，无有自相故。此亦是不可思议之缘起力使然也。在第五问答题中所云之“唯以双运立宗派”，即是对圣者入根本慧定之无二智慧而言的，而凡夫有二取故，以二取轮番衡量现空。法王如意宝在道歌中亦云：“出定诚信因果不虚妄，勤积二资忏除诸罪障，入定离戏光明胜本性，如是现证无上大觉王。”所以初学者应观察自相续，不可自许太高，似乎凡夫境界已一切不承认；也不可堕于另一边，似乎圣者根本慧定中还有二取之不净显现法。

戊二、断除对此之诤论

分四：

一、断除自宗有相同过失之诤论；

二、断除二者同力真实之诤论；

三、宣说二谛分开承认及其必要；

四、宣说将因或道中观胜义之承认许为自宗，而将世俗送于他，则有教理妨害

己一、断除自宗有相同过失之诤论

分三：

一、提出诤论；

二、断除诤论；

三、摄要宣说：经教中的所有破立之理互不相违

庚一、提出诤论

若谓上述向他宗，所说有无之承认，

二谛承认互违过，自宗亦成相同耶？

这样，宁玛巴自宗在前面说他宗存在有无承认以及二谛承认内部相违的过失。自宗不也有相同的过失吗？

庚二、断除诤论

分三：

一、区分开现相中后得的心识与实相中入定的智慧之差别故自宗无过；

二、以此理能遮破其它邪见；

三、宣说自宗所许之二谛无有相违之过失

辛一、区分开现相中后得的心识与实相中入定的智慧之差别故自宗无过

吾宗对此善辨别，分辨后得道中观，

正行根本慧中观，粗细因果或识慧，

分位中观分大小，如是析说故无过。

自宗对此分位善加辨别，分为后得道中观与正行圣者根本慧定双运大中观，此二次第的粗中观与细中观，或因与果中观或意行境与慧行境小大中观的分位。对此善加辨别后，于细中观或双运果中观或根本慧中观或大中观时，无有承认；于粗、意行境、后得、因中观或道中观时，有承认，如是宣说故，自宗没有上述应成名言堪忍正理观察等三大过失。

初学者通过修持小中观或粗中观，可以现见大中观或细中观，对凡夫而言，二者是因果关系。不仅如此，圣者在出定入定时，也修习小中观与大中观，如二地出定时，修习小中观，再入定现证第三地大中观，又出定修三地小中观，后入定得四地大中观，余同。在圣者前，二者是能生所生之关系。应成派论师没有用胜义理论单独抉择小中观，而直接抉择大中观，如《智慧品释·澄清宝珠论》中云：“是故当知于应成派此时，着重抉择双运离戏大中观故，此宗无有真胜义与假胜义之类别也。”清辨论师在《中观宝灯论》中云，中观可分为外粗中观与内细中观，内细中观是指修行时之中观，外粗中观抉择宗派时之中观。显然与此处含义不同。

全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中说：中观可分为所诠义中观与能诠句中观，前者又分为基中观、道中观、果中观；能诠句中观分为经中观、论中观。基中观是指诸法究竟现空双运的法性；道中观是指五道十地、二资以及出定入定之修法，比本论中之道中观含义广；果中观是指究竟之法身与色身双运。经中观包括广、中、略等般若经典。论中观指龙树、月称、寂天菩萨等所造诸中观论著。上述各种分别中，真正具有实相的中观，即为基中观与果中观，是真正的中观。其他之道中观、论中观等，可称为相似中观或名称中观、假立中观。在《现观庄严论》注释中，也将般若分为句般若、义般若等，请参阅《入中论日光疏》。自宗对此中观善加辨别，分位宣说有无承认，故无过失。

下面阐述究竟之中观为根本慧大中观：

是故离戏大中观，无有承认为自宗，

彼者即是究竟也。

是故，根本慧双运果大中观，远离有无二边等任何承认，此即为自宗二谛无别究竟实相。

后得时有承认之中观为小中观：

后得二谛各现时，二谛各量所衡量，

一切所有诸破立，亦是为除异邪见。

于后得因中观或道中观现空二谛各自显现时，以观察二谛正理各量，所衡量遮破无有之空，与建立有之现，又观待于二谛，胜义中无有成实与名言中有，此二种承认亦是为了破除增益损减邪见故。

在后得时，安立因果及基道果等，一方面为了在凡夫意前安立正世俗谛与世俗法，另一方面，依此取舍，可以有助于证悟胜义谛。凡夫有二边之执著，为了对治此执著，自续派建立世俗谛之显现来破无边，承许胜义谛为单空而破有边。而应成派着眼于法界究竟现空无别之实相，以显现破有边，以空性破无边。

根本慧定中无承认：

实相一切诸破立，无有任何承认故，

实性二谛无偏袒，无论一切所承认，

无有稍许成实故。

于本性或超越破立、二谛无别究竟实相双运之果中观中，没有观待各自二谛之破立等任何承认，故究竟实相本性二谛无别双运等性者，无有偏堕于二谛任一方，故无论有无承认遮破建立等，其自体皆无有少许成实，当知因此而无有破立之任何承认。

在究竟实相果中观中，无有见修行果，无有现与空，无有破与立，无有一切边戏与一切承认。若有承认，皆非实相，而是现相，故应遮破。后得时有承认：

纵使破立二承认，亦是观待现相故，

二者不同分位时，真实无有相违故。

因此善加辨别入定后得中观的差别后，在宣说根本定时，本性中无有戏论故，无有承认，此乃自宗所说究竟之要。辨别后得时，观待于二谛，自宗也承认有破立二种承认。亦仅是观待名言现相世俗而有所承认。以观察二谛分位之各自量，安立破立二者，如是二谛之量互不相违。

无有堪忍等过失。观察有实不堪忍，

无实亦不能堪忍，究竟二者即相同，

暂时观待假立许。不察世称有许者，

即是现相非实相。

上述之承认并非自宗的究竟观点，故无有应成名言堪忍正理观察等三大太过，因显现之有乃为依缘起而生故，不成堪忍胜义正理观察，离一体多体且为假立之缘起法故。无实者亦是观待有实而假立故，不成堪忍正理观察，因彼是观待及缘起也。是故究竟义者，破与立或空与不空二者犹如梦中生子与其子死亡一般，如是于名言中均不成实有。暂时破立之二谛相互观待，于不观察时现相名言中，仅为假立也。彼即为不观察依世间共称而有，仅是名言现相中有，而非是胜义实相中存在。

所谓不观察世间共称名言者，即正常五根识及第六识前之法，如《入中论》云：“无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒。”

单空为假胜义：

观察无实之理智，所见实相许胜义，

观待世俗是胜义，观待究竟假胜义。

以观察无实胜义之理智，所见之空性许为胜义实相者，也是观待世俗现相而为胜义。观待于二谛无别究竟实相，仅为假胜义或相似胜义，非为究竟胜义，因其也包括于名言中。

自续派与格鲁派所许之无遮单空胜义谛是假胜义，属于名言谛，仅破实有边观待于世俗显现，因其已破除了有边故，可名为胜义。观待于破除了四边的大空性，仅为相似胜义。因未破无边之单空，可以用分别心完全通达；而大空性破除了四边，以分别心仅能相似了知其总相而不能了知其自相，须以无二慧才能现证，故为真正之胜义。

承许二谛在胜义中异体与世俗中一体各有四过：

设若实现互违者，二谛异体有四过，

实现互为非他故，二谛一体有四过。

设若实相与现相二谛互为相违，许其为异体，则有四种过失；又若许此二谛实相现相，互相非为他体而为一体者，也有四种过失。

颂词中是从实相与现相二谛方面而讲的，本论中第一、五、七问题主要讲现空二谛，第六问题主要讲实相现相二谛。从现空二谛讲，也各有四种过失。若承许二谛在胜义中异体有四种过失：一、胜义谛应成非世俗谛之本性。所有有法为世俗谛，诸法之法性是胜义谛，若许二者异体，则胜义谛应成为不是世俗谛之本性，犹如瓶子与柱子互为异体，一者非为另一者之本性一样。二、应成证悟胜义谛也不能获得涅槃。本来证悟胜义谛应获得涅槃，但若许二谛异体，除胜义谛之外，还有一个单独的世俗谛，则世俗谛中诸法尚存在，不能获得涅槃。三、应成虽证胜义谛，但还不能断除贪等烦恼。一个众生相续中不能同时产生轮回过患与涅槃功德，若二谛异体，则其相续中证悟胜义谛产生涅槃功德时，不能遣除其相续中异体之烦恼业障，应同时具有贪等烦恼过患，故其应同时既为圣者又为凡夫，此则不应理，犹如太阳升起时，尚不能遣除大地之黑暗一般。四、胜义谛应不成世俗谛之空性，则胜义谛应不成为胜义谛。世俗谛之空性为胜义谛，若二谛异体，则胜义谛应非成世俗谛之空性，如是则胜义谛也不成为胜义谛。

若承许二谛在世俗中一体也有四种过失。关于一体之定义，《俱舍论》中许为眼识前可以见到的无分别同类体性之法。因明论中许为犹如有漏法的宝瓶与其刹那生灭无常之二者为一体。唯识宗承许外境之山河大地等非为识外独立存在，故与识为一体。中观宗承许现与空，实相与现相在凡夫前，无法如瓶柱一样同时见到，故非为他体。但二者犹如火与火的热性般，并不是一个法，故也非为一体。后得时，有二取故，不能同时见到现空二者，只能以二量轮番衡量，故不能许为一体，否则有下述四个过失：一、胜义中诸法无有分类故，世俗谛中诸法也应无分类，若二谛一体，则在世俗中，瓶柱乃至上师弟子等也应为一体而无有差别，此不应理。二、在世俗中，凡夫众生依世俗谛诸法，产生贪等烦恼，因二谛一体，应成有依胜义谛也产生烦恼的过失。三、世俗谛是身语意之行境，若二谛一体，则胜义谛应成身语意之行境。四、如同世俗谛不必修持垂手可得，若二谛一体，则胜义谛应不修持也自然可得，则众生皆已涅槃成佛矣！

那么实相与现相或胜义谛与世俗谛是什么关系呢？实相是现相的本性：众生以无明将实相错执为现相，而诸佛菩萨则认识了现相本性的实相，二谛也是如此的关系。在实相胜义中，一切不承认故，不承许二者是一体或是异体。另外，从实相胜义上讲，二谛本无体性，故无法安立一体异体。犹如正常眼根下的白色海螺与有病眼根下的黄色海螺，说是异体吧，见到一者时，见不到另一者。说是一体吧，见到一者时，并非是见到了另一者。所以二者既非一体也非异体。二者既非完全无有任何差别之一体，也非犹如瓶柱之异体。诸佛所现证胜义谛之大空性或实相之如来藏大光明，凡夫以无明将其错执为世俗谛之法或现相之不清净法。二者之关系犹如大海与波浪一样，除海外无波浪，除波浪外无单独的大海。又如黄白海螺之比喻。若深思此比喻，则会对二谛非一非异之关系产生很深的领会。

辛二、以此理能遮破其它邪见

佛与众生非为因果之关系，而是实相现相之差别：

此理如来及众生，亦是实相现相许，

于彼承认因果者，应知小乘之观点。

不应把实相与现相许为一体异体之理，应承许佛与众生是实相与现相之理，若承许众生为因，佛为果者，应知此为低劣小乘等所许之观点。

实相现相之理与因果之理差别极大。众生与佛若许为因果关系，则分析因与果是自生？他生？共生？无因生？若许非为四边生，而为缘起生者，则以众生之因缘集聚所生之佛，应成假立法，其之显现于实相中应不存在，此则不应理。故此为小乘及显宗大乘之观点。新密宗的萨迦派、格鲁派等承许众生具有佛因，无有佛之无量功德等，其观点与小乘等有很多相似之处，非为究竟了义观点。众生与佛是现相与实相之差别，此在旧译密续及其疏释如《大幻化网总说光明藏论》等中着重广说。如是承许，则没有诸如修持应成无义，于因具果，食用食物应成食不净，众生于地狱受苦时，应成佛也在受苦等等一切过失。因为现相与实相非一体故，众生受苦，非为佛在受苦，食用食物非为食不净，修持非为无义。二者又非异体故，须修持除去障垢，才能由现相而证实相。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》之见解续事中，用有眼翳者把白海螺见为黄海螺为比喻，说明为见白海螺必须除去眼翳，并云：“是故不见如是实相者，是乃被迷乱所染而生，为除迷乱，当需修道。”如是遣除若众生与佛为现相与实相之差别，则有不需修道之疑难。其余类此可知。

佛与众生许为实相现相故，无有过失：

实现未许一异故，众生若佛应所缘，

修持诸道无义过，承认于因具果等，

理证所害皆永无。

是故，因不许实相现相二者一体或异体故，则没有诸如若众生为佛应显现出具相好庄严的佛身，修道与一切修持应成无义，于因具果，及食用食物应成食不净物等一切理证所害，自宗无有此等诸过失。

许为实相现相故，无有不需修道而成佛的过失：

诸障遮蔽实相故，不现如是须修道，

自他二宗皆所许。

有情实相乃为佛，然有情被自心所现的种种忽然障垢所蔽故，而不能显现出佛性来，为除去障蔽佛性之忽然障垢，故须修道。自他二宗皆许为应精勤修道。

荣素班智达的《入大乘论》，龙树菩萨的《七十空性论》、《六十正理论》等中皆讲：只有圆满二种资粮，才能消去障垢，使本来之如来藏显现出来而成就佛果。《宝性论》、《法界赞》中亦云：如来藏是大无为法，消除其上的烦恼所知二障后，才能显现出来。无垢光尊者于《如意宝藏论·殊胜品》中云：前译宁玛巴不共殊胜见解者，众生与佛是现相与实相之差别，依认识实相与否而为佛与众生。故于修持时，也是直接安住于实相中而修持。他派则无此殊胜之修法。欲以此修法修持，须具三个条件：对上师有殊胜信心；具有闻思修之智慧；守持清净之三昧耶。如是则上师的加持能迅速融入弟子心间，圆满现前实相光明。于此五浊恶世，唯有大圆满之日光才能迅速遣除众生心之痴暗，如《应成续》云：“唯大圆满法，堪可调化浊时众生。”

辛三、宣说自宗所许之二谛无有相违之过失

宁玛派自宗无过：

二谛既无相违故，有无承认怎相违？

亦非互为一体故，建立二种之承认。

自宗于现空二谛中少许也没有堕于一边之故，承许名言中有与胜义中无之见解，这二者怎会相违？根本不相违。不仅如此，现空反体互相非为一体故，于名言中安立世俗中有与胜义中无之二种承认，极为应理。

所以有与无皆是在名言中观待而安立的，而且无是指无堪忍自性，有是指有缘起显现，显现与空性是两个侧面，非为一义，一为有法，一为法性，显现是空之显现，空是显现之空，故根本不违且极为应理。例如，可以说纸是白色的，又是固体，白色与固体不是相违，而且从两个侧面对纸进行了描述，极为应理且有必要。

应承认二谛之时位：

是故乃至于二谛，心有各自显现时，

彼二时终同力故，不应仅许有或无。

是故乃至于心有现空二谛的显现，以及心所未无余消于法界之前，于其存在之间，此时二谛是互相观待而安立故，不存在一者有而另一者无，现空二者有则俱有，无则俱无，二者具有相同之力或相同之位置，故没有一有一无偏于一边之承认。

《二谛经》中所述之二谛，是在后得名言中安立的。乃至二取未消于法界间，无分别识现其显现，第六分别识抉择其为空性，如是而安立二谛，有现必有观待其之空性，有空也必有所空之空基，故不应仅仅承许有或无。在后得名言中，以二量安立二谛，这主要是自续派所广大着重抉择的。凡夫以分别心理解二谛而安住于其义后，不会有贪嗔亲怨等粗重之分别，因其为空性故，为假立之缘起法故，所以有一切世俗法如梦如幻如阳焰等八大比喻。故本论第五问题中云：“显现空性此二者，有等无等一本体，可许同体面异分。”及云：“闻思断除增益义，即是正见无歧途，彼要愈深通达故，一切世俗此显现，亦渐断尽自相执，续部乘次现如是。”

以二量抉择二谛：

二量轮番衡量时，决定实空名无者，

决定现分名有者，彼二所得或所见，

即是可称为二谛。

以离一多因等胜义理论可决定诸法为不成实有或实空，于不观察世间共称名言中，以名言理论，可衡量因果前后世等无欺而存在，决定为缘起之现分，如是轮番以二量衡量外内诸法时，二量各自所见到之义，即为现空或世俗与胜义，可称此为名言中之二谛。

不应取一舍一：

彼二不一亦非异，是故彼二断定为，

一舍一取不应理。

此二谛非为一体异体故，现空二谛互不观待而断定为一者应取一者应舍，则不应理。犹如不观待于火不存在火之热性，及不观待于火之热性不存在火一样。

现空二谛是在分别心下法界的两个反体，二者各自都无堪忍之自相，故二者非为一体，也非为异体，不能分离而单独存在，故不能取此而舍彼。以分别心了达此二谛、单空与大空性，极为重要，大多数初学者智慧不是很高，难于直接安住于大圆满之境界，而具足中观正见后，对治凡夫之粗重分别就有很大力量了。凡夫一般对亲怨有很大的执著，即使是看到怨恨者的照片，有时也会心生嗔恨，撕之，烧之，以此而解心头之恨。另一方面，又会把亲者之照片带在身上，随时思之、念之。从世俗前后世因果上观察，则亲怨无定，何必太过执著；从中观之见解上伺察，照片等乃为影子，撕之烧之，于其自身有何害？思之念之，又有何益？现而空故，总相自相皆无自性。自之分别念也现而无自性，何必造业而枉受轮回，不如安住于单空或大空性中而消业。即使是对单空修习一段时间后，也会明显减弱分别之执著心，平息部分痛苦，又何况修大空性，乃至有所感受与证悟！凡夫有时会对梦中之苦乐产生执著，喜之，忧之。若在梦中，因其未了知梦为梦故，也就罢了。梦醒之后，还继续执著实不应理。可见实执深重者即使是对单空的闻思修也极为不够。现空二谛增上通达至究竟时，为现空双运，与大离戏之一切不承认。此即应成派之见解。此大中观之见，是显宗中之最高见解，也是密宗明空双运，乐空双运，觉空双运等之基础，也是内外道在见解上之根本差别，即使以分别心通达，也能有效对治执著，若具此正见，则会从内心深处皈依佛法，并且对说法者之佛，修法者之僧众，亦皆深心皈依，对自己能平息世间八法，对他能无勤生起悲心等，故极为重要。

究竟之一谛：

观察彼二之智慧，各自辨别而承认，

如得究竟法身时，一切心与诸心所，

名言之中可说灭，胜义之中灭亦无。

是故以观察二谛心所妙慧之正量，可对现空、有无各自分开而承认。犹如获得究竟果位，心与心所之一切二取无余灭尽于法身智慧时，于名言中应承许为灭尽了一切心与心所之二取，而于实相胜义谛中，本来清净故，连灭尽也不存在，应如是承认。

在圣者出定及凡夫分别心前，以二量衡量二谛。在究竟佛果时，一切无余寂灭于法身智慧中，因此时无有寂灭与不寂灭，如《入中论》第十一品云：“如心有相知彼境，依名言谛说为知。”及云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生也不灭，由心灭故唯身证。”