《定解宝灯论新月释》9

《定解宝灯论新月释》9

己一、超离一切执著的入定智慧是大乘道的正行

下面先讲述格鲁派对此问题的认识，再行评析:

若谓远离伺察意，尔时不成见义智，

则诸圣智如来智，世间无害识所取，

汝宗皆成颠倒意，因为彼等无分别，

自时无有观察故。

有的观点认为：远离伺察分别，仅仅安置修、不可能产生见道胜义谛的智慧。若如此则见道、修道菩萨圣智的所取，无学道如来智慧的所取，以及世间无害识的所取，按你们宗派来说都成了颠倒之意，因为他们也都没有分别，本身在取境之时都没有观察的缘故。

无害识即不颠倒取境，共有眼耳鼻舌身五识和第六识中的无分别识（如他心通等），这六种世间无害识虽然也是无明的一部分，但它们没有分别，故在世俗中，相对于第六颠倒的意识来说，还是属于世间正量。

在颂词中，“无分别”旁注有“已证故”，即这一句也可换成“因为彼等已证故”，因为已证“无分别”，故而可称为世间无害识的除上述六种外，还应加上第六分别识中的非颠倒作意识，如认为世间是无常、苦、空、无我等的分别意识。

尽管第六意识的本性是智慧，但在世俗上这两者互为相违。圣智与如来智断除了第六意识的无明，也就断除了伺察意，因为只有第六意识才会起伺察的作用。如果说智慧成了颠倒意，则内道中自小乘有部以上都不会予以承认。

下面提出圣智如来智没有伺察的根据:

远离四边之戏论，具有殊胜定解前，

思维此是此境等，所缘观察不得故。

在经过初时的观察修，中间的观察与安置交替而修之后，在相续中产生了殊胜的定解，此定解远离了有边、无边、双边和非双边的戏论，也即是诸佛如来与菩萨的出世无漏胜观，这时相续中已灭除了无明分别心，也就不会有此是轮回、彼是涅槃等的所缘观察。

如果此时还继续伺察，则反成了修法的障碍:

此时观察执相者，如蚕以丝缠自身，

彼念束缚彼者故，如是正义不得见。

在入定安置修时，如果还去观察外境的相状，则又成了执著相状的人，于证悟成为障碍。就象春蚕吐丝，反而一层层把自己包在里面一样。因为这种观察的分别念束缚了众生本身，这样就不能见到正义–究竟的法界。

比如池塘风平浪静时，水中便映出月影，这时若去搅动水面，水波荡漾故，月影不可能再清楚地映现。全知麦彭仁波切在《大圆满直指心性》中也说：在已达止观双运入定安住时，再也不必去想“这是不是智慧，是不是分别心，是不是真正了义的胜观修法”等的伺察分别，否则反成障碍。

故以殊胜定解者，断除实相之障时，

本义光明见无误，即是各别自证智。

因此以胜观光明的殊胜定解，断除了证悟法界实相的障碍——增益、损减的无明分别心时，准确无误地见到了本性光明，这能见的是各自所亲证的无漏智慧。

藏文注释中把“本义光明”解释为显宗胜义谛中的如来藏光明，而法王如意宝则作了如下解释：“本义光明”是大圆满中基的究竟光明，也就是心的究竟本性光明。基的光明如母，即“本义光明”，修道的部分无漏智慧如子，即“见无误”，众生安住于基的母智，如盐融水，无二无别，而现前相应的子智，即“各别自证智”。

以各别自证智去见本义光明时，并不是象分别心那样以内相续的能知去通达外境的所知，而是这两者融为一体，本身为出世、无漏的无为法，泯灭了分别心的能知、所知的境界，因此称其为各别自证智。

下面区别妙慧与自证智慧：

何为心所之妙慧。妙慧之境即辨别，

意念如此等执著。

什么是心所的妙慧呢？《俱舍论》中说：慧是与所观境简择为性，断疑为业。妙慧的境界即是心中作各种辨别等的执著。

妙慧即是分开了能境与所境，并且以能境去辨别、忆念所境的执著。

下面讲自证智慧:

由于等性智慧者，不缘二取各现空，

不住心及心所相。

由于各别自证智是安住于现空无别究竟大平等的智慧，因此没有对外境的所知及内的有境这二取的执著，也没有对现法与空性分别产生现执与空执。并且因为这各别自证智安住于心性究竟智慧，故不可能落于六识分别心以及五十一心所的相状之中。

妙慧与自证智慧的差别为：前者有观察、分别取舍的执著相，有外境法；后者无有执著，也无外境法，而安住在胜义本性中。从有境方面讲，前者是凡夫境界或登地以上的菩萨在出定时的修法，后者是登地以上的菩萨入定与佛的境界。

下面讲述这两者并不相违，而且是因果的关系:

是故观察引定解，入定于其无垢慧，

彼因得果无二智。

是故通过无垢妙慧的观察而引生定解，然后不远离这定解而入定，以此无垢妙慧为因，可以得到远离二取的究竟无二智果。

上述阶段前前为因，后后为果，也就是说，为了取得无二智，就需从观察入手，渐次而修。

下面讲述无垢慧的定义：

抉择正见立定宗，以及了达各辨别，

即是无垢之慧量。

用来进行抉择正见、立宗，以及了达、辨别各种法相的是无垢的慧量。

无垢慧量的第一个作用是“抉择正见”。非上根的初学者一开始时主要抉择的是菩萨出定时的修法，同时也相似地抉择菩萨入定时的究竟胜义，为修正行作准备。第二个作用是建立自宗。第三个作用是能了达、分辨自相与总相、实相与现相、了义与不了义等等的区别。

这个无垢慧虽还只是心所的智慧，但对初学者极为重要，它是修行的基础，是渡过轮回大海、到达涅槃彼岸的舟船，要产生殊胜的中观胜义智慧，初学者必需借助于这无垢的心所妙慧。

月称菩萨在《中观四百论大疏》中也作过一个比喻：要汲水必需先有水器，要求得胜义智慧必需借助心所的妙慧。

法王如意宝则按大圆满窍诀部而作解释说：心所的妙慧是显宗的正见，它所产生的是密宗的智慧，有了这智慧后，密宗修行才真正开始。

总之，无垢慧量是出定时真实了达万法的正量。

下面讲述修大乘胜义的正行：

慧引定解之道中，究竟实相入定智，

此为大乘道正行。

一般来说，资粮道时是以无垢慧量去抉择胜义本性，相似地入定于由无垢慧所引定解的修法是加行道，得到出世的入定智慧时即是见道。这种见道时的入定智即是大乘道的正行，在此之前的修行为前行。

下面讲述这大乘道正行的殊胜性：

具此今生得无二，是故既乘亦是大。

若有缘的上根弟子有了这大乘道的正行，即可在今生中证得无学道的无二佛果，因此这大乘道正行既是“乘”，也是“大”。

说大乘道正行是乘，是因为它能将修道人任运地送达涅槃圣城；说大是因为得到的果位不是暂时的罗汉果，而是究竟的佛果，以最快速度即生就可成就。这也就是大乘的真正意义，也是较外道与小乘超胜之处。

乘又有因乘与果乘两种，《般若摄颂》等对此有论述。因乘是指学道的过程，果乘是指无学道的果位。这里大乘的“乘”既可理解为因乘，因为大乘道的功德可证得佛果；也可理解为果乘，因为按极密部大圆满窍诀部来讲是一开始便相似安住于佛的大清净、大平等的智慧之中，或者说，所修与所证都是大等净，而非另外有所得到才成佛。

关于乘，在本论第五个问题论述九乘时还将详细宣说。

己二、以此说明阿底约嘎是一切续部的究竟处，一切乘的顶峰

使以按照四续宗，此道无上句灌顶，

虽是究竟之智慧，然未安立单独乘。

如果按照新密宗的四续宗来讲：这无上句义灌顶的道，虽是究竟的智慧，然而并未单独安立为一乘。

藏地各宗派所弘扬的显宗法门大体上一致，密宗则稍有区别。宁玛(旧译)派主要弘扬的是旧密宗，其余的格鲁、嘎举等宗派主要弘扬的是新密宗。

因为新密宗把密续按次第分为事续、行续、瑜伽续、无上瑜伽续四种，故也称为四续宗。四续宗的最高灌顶是句义灌顶。虽然句义灌顶的密意是无漏的究竟智慧，但未被单独安立为一乘，而是包含在第四无上瑜伽续之中。

旧密宗则又把无上的瑜伽续分成玛哈约嘎(父续)、阿努约嘎(母续)、阿底约嘎(无二续)三类，无二续也就是大圆满续。

因此新旧密宗在究竟上没有分别，都是了义的密宗续部，只是前者着重抉择生、圆次第等的前行与有功用的方便，后者着重抉择的则是方便生的无漏胜观智慧。因此四续宗也应承认大圆满是顶乘，大圆满续部是无上的续部。

下面举例说明：

譬如具德时轮续，着重解释等性智，

彼许诸续之究竟。

譬如新密宗中的《时轮金刚续》，着重解释了大平等的智慧–遍空虚空金刚智，指出这是了义的胜义本性，这种修行是最究竟的圆满次第。而无论旧密与新密，从本体上讲，都承认《时轮金刚》是新密中最究竟的续典。

《时轮金刚》是新密宗觉囊派最主要弘扬的密续，那么修旧密宗大圆满的人是否不需学《时轮金刚》呢？答案当然不是。因为《时轮金刚》是释迦牟尼佛亲口宣说的续典，当年莲花生大师专门造过《时轮金刚》的注释，以玛哈约嘎为主加以大圆满窍诀部的观点作了解释。按莲花生大师的观点去修，便已与大圆满类似。全知麦彭仁波切也作过广与略的两种注释。《时轮金刚》相对旧密宗来说，虽然侧重于有功用的圆满次第，对方便生的大清净、大平等、大安乐的智慧只是约略地提及，但其方便生的智慧已与大圆满智慧无二无别。

全知麦彭仁波切在这里以《时轮金刚》作比喻，说明大圆满是九乘之巅，目的是为了遣除部分新密宗弟子的疑惑，他们认为大圆满不是佛说的续部，也不是九乘之顶，故尔全知麦彭仁波切引用了他们所共许、新密宗中最了义的《时轮金刚》的大空性与方便双运，来证明大圆满是诸续之王，九乘之顶巅。

又新密宗中有认为大圆满是智慧而不是乘，持此观点的主要代表者是萨迦班智达。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中明确指出：这是萨迦班智达为契合弟子根机而建立的不了义观点，大圆满不但是智慧，而且也是单独的一乘。前面引述《般若摄颂》的教证说，乘有因乘与果乘两种，见道、修道的智慧是因乘，无学道的智慧是果乘。所谓因乘也即是度人的方便，所谓果乘则是到达的目标。关于果乘，显宗的《入中论》在最后也说：“故佛为众说，无等无别乘。”弥勒菩萨的《宝性论》以及显宗了义的《妙法莲华经》都讲述了究竟唯是佛果一乘。修行大圆满可以一生便证到普贤王如来的果位，故是因乘，又是八乘的究竟，故是果乘。新旧密宗的究竟意趣完全一致，只是新密宗把密宗归摄在大乘中，旧密宗着重、广大地抉择了究竟的大圆满智慧，将其独立于一般意义上的大乘之外，安立为最无上的一乘。

无上续中第四灌，着重宣说此道智，

诸续密意之精华。

而无上大圆满续中的第四灌顶，着重宣说了修道的智慧，这是诸续密意的精华所在。

“无上续”是指旧密宗六续中的最高大圆满续。六续中的前三续“事续”、“行续”、“瑜伽续”与新密宗中的前三续一致，而旧密宗把四续中的无上瑜伽续又分为玛哈约嘎(父续)、阿努约嘎(母续)、阿底约嘎(无二续)，故成为六续。

无上续部有宝瓶、秘密、智慧、句义四种灌顶，“第四灌”即是指句义灌顶。旧密宗着重宣说的是方便生的智慧，并且是以部分的智慧直接安住而修。新密宗对第四灌也有宣说，但或是间接提到，或是略说，如《密集金刚》中以“第四灌智亦复然”简略带过，在修法上新密宗着重于方便功用方面的生起次第与圆满次第，这是新旧密宗的主要区别，也是旧密宗中“无上续中第四灌”是“诸续密意之精华”的原因所在。

在九乘佛法中，生、圆次第相对于大圆满，犹如第七、八层楼相待于最高的第九层楼，也尚未圆满究竟的佛智，新密宗与显宗大乘更需要通达大圆满智慧后方能圆满成佛。其余诸乘虽然也有了义的宣说，但未经明说，故大圆满是了义中的极了义。

这是全知麦彭仁波切主要依照荣素班智达的观点而作的宣说。

下面用比喻进行说明：

如金十六炼极净，余乘宗派经观察，

越来越净此究竟。

黄金经过十六次提炼后变得极为纯净，无丝毫杂质。正如这样，余下的八乘暂时在当机众生面前各自是最殊胜最了义的，但是经过仔细观察后，越往上面越来越清净，最终到顶乘大圆满时，便达到了最究竟处。

大圆满中一切诸法在二谛中平等，都是无生的空性，下面八乘的一切功德在顶乘大圆满中都已具足、圆满。比如，小乘破有边执著的人无我空性，大乘随理唯识的遍计法空性，中观自续派在胜义中一切都是空性，中观应成派的诸法本来无生的大空性，外续部的究竟佛果基的本性为无生的大空性都已包含在大圆满的自性大空性中，而各自的不了义均已远离，如小乘认为实有的无分微尘与刹那分别心，随理唯识实有的依他起，自续派的分开二谛，应成派虽然已抉择到了无生的大空性，但是对大平等、大清净只是简略地宣说，且对远离四边的大空性尚留有的空执，这些不足之处在大圆满中都已不存在。又外续部在出定时将本尊与自己执著为有好坏之分，入定时才与自身融为一体，第七乘玛哈约嘎与第八乘阿努约嘎着重于方便功用的生圆次第，这些观待于大圆满安住于胜义智慧的修法都还只是不了义修法。

大中观、大手印法门在证悟之前也与大圆满有很大的差别。大中观是以伺察的分别心去相似修大空性，大手印的正行首先也以止的分别心相似而修胜义，最后产生胜义的智慧，大圆满则是一开始直接以智慧而修。

对下面八乘抉择得越广、越细，就越会对顶乘大圆满产生坚定不退的信心。

是故无垢智慧量，成立此义之理趣，

若思诸续密意疏，尤其法贤理观察，

离魔成熟不夺智。

因此通过无垢智慧量的观察，可以成立此大圆满义为最究竟无上的修法，是无学道如来所安住的境界。如果对续部，诸大成就者的注疏，如无垢光尊者的《四心滴》、《七宝藏》等，尤其是法贤尊者(荣素班智达)在《入大乘论》等论著中的论述，经过仔细观察后，会远离外、内魔的损害，相续中成熟稳定的、不为外力所夺的大智慧。

抉择大圆满见的三种无垢智慧是：诸佛菩萨的教量、作为根据的理量、上师的窍诀量。

若有人说大圆满不是佛所宣说，或不能去修，如果此人是圣者，则是以大悲心为调化弟子作了相应彼等根器的不了义说法，如果尚未证悟，则无疑造下了堕入无间地狱或金刚地狱的因。因为大圆满不但是最无上的成佛捷径，而且是佛亲口所说，并且是龙钦绕降尊者、荣素班智达等大成就者以教理广泛论证过的。如果暂时不能理解，则应通过认真祈祷上师三宝，在善知识面前闻思显密的甚深经论，最后必然能够理解接受。因此无论在何时何地，遇到何种违缘，都不能诽谤大圆满法。

魔分外魔与内魔，外魔容易降伏，内魔从了义上讲即有执著的分别心，大圆满的彻却(直断)，正是对治这内魔分别心最无上的方便。

“法贤”即荣素确让的义译，弥勒菩萨在《经观庄严论》中曾对法贤作过授记。他的《入大乘论》与《黑蛇总纲论》抉择了大圆满为九乘之巅。在《黑蛇总纲论》中，他以黑蛇为比喻，论述了最了义的智慧是大圆满的智慧。在《入大乘论》中，总结了大圆满的八个不共特点，即诸续之王、显密诸乘之顶、诸佛法之源、诸圣教之总疏、诸如来之捷径大道、诸善逝之究竟密意、未来瑜伽士的修行大道、一切佛究竟圆满的法身果。

全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中以大圆满观点论述玛哈约嘎时，也引用了上述八大特点中的六个。论中讲述大圆满的窍诀并不是有相坛城、手印等道续，而是在三续中所述有佛有众生之前不可思议的大空性与大光明双运的基本性，以及安住于无取舍本来清净胜义本性的修道，和证得了基本性的果，并且基道果无有任何差异。又道续分成十一续，每一续的最后都是以大圆满殊胜的见、修而解释，比如在手印、密咒品讲没有手中所结的手印、口中所念的咒语等等。理解了大圆满后，便会产生坚定不退的信心，相续中会产生不可思议、不可言说的清净安乐，这时的智慧比虚空还广，比大海还深，已与文殊菩萨相同，不会退转。

己三、抉择其义的宗派超胜一切道乘之理由

下面讲大圆满非心与心所的境界：

然而见之正行义，若以偏执现空等，

说为心与心所境，则已非说宣说故，

智者密意皆相违。

然而若将大圆满正行见的意义或偏执为显现，或偏执为单空，或者认为在究竟上还有取和舍，或者认为究竟法界中有个不可思议的本体，但又是实有法，可以用分别心了达，就如同外道不可思议的我一样，或者认为基本性的光明是第六意识中很细的心或心所的对境，这就把超离言思的大圆满作了宣说，而与大圆满在人间的初祖嘎绕多杰（极喜金刚）等诸大智者的密意完全相违了。

在显宗了义经典与密宗续部中，都论述了究竟境界不可思议，如般若经典中说“不可言思智慧到彼岸”，其余经续中也说“各别自证智慧之行境”，也即胜义本性是自证智慧境界，而远非分别心所能了达。

少数人学了大圆满后，认为自己已经产生了大圆满正见，因而心中生起傲慢，这正表明他没有产生大圆满的正见，因为大圆满一开始便已是以部分的智慧去契入，已远离了这些庸俗分别念，另外若自知未产生正见而自谓已产生，则根本戒都会因此而违犯。

下面解释大圆满非心与心所的对境的理由：

由于阿底约嘎者，现空不可思议智，

是故唯离不净心。

由于阿底约嘎（大圆满的梵语音译，意译即明点瑜伽）之显现与空性都远离了四边、八戏，是本来的大清净与大平等双运的大圆满本性，这在凡夫分别心面前成了不可思议的智慧，因此可以说它只是远离了凡夫不清净的分别心与心所。

接下来介绍大圆满的彻却(直断)与妥嘎(顿超)的修法：

于此分二直断见，抉择本净之空分，

光明顿超能抉择，自成身智之自性，

深解内明童瓶身。

大圆满极密部又分二个部分：一是直断见，抉择的是万法本来清净的空性方面；二是光明顿超部分，抉择的是五身与五智的自性方面，而能对内明童瓶身产生深刻的信解。

大圆满分外内密的心部、界部、窍诀部三部。窍诀部又分为外、内、密、极密四部。颂词中的“此”即是指窍诀部中的极密部。

“于此分二”，极密部又分为彻却(直断)与妥嘎(光明顿超)两种。其中直断见侧重于抉择心的本性中本来清净的大空性方面，直断中“直”的意思不是将来，而是在现在安住于大圆满心的本性，当下就能直接断除二取执著的分别心，安住在无生的明空大双运中。如果对大空性没有疑惑，以智慧稳定安住，这时证到了一切外、内、上、下、自、他等等的二取分别所知法都象外境的虚空一样本来就根本不存在，但有坚定的感受，这便是彻却直断见。

彻却抉择的是万法无有高下、贤劣本来清净平等的实相。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中依旧密宗的续部及莲花生大师等大持明者的窍诀为主进行了论述。在实相上众生与佛平等一如，只是在现相上众生没有证悟，没有断除分别念而安住在分别心上，而佛有直断的见，安住在了大清净、大平等的实相上。

直断见的本净远离了二取，远离了四边八戏，既是空性，又是光明，是明空自证无为法的智慧。直断的见解、修行均圆满后，就可以远离有漏法的身体，乃至极微尘许也不存在，而消失在大圆满的法界本性中。如果已证得直断见，但修行还未圆满，则圆寂后身体便缩小，但不能完全消失。又往昔大圆满成就者的论典及法王如意宝的论中把直断作为懈怠者的修法，光明顿超作为精进者的修法。因为修直断只须把分别心直断，安住在它的明空大双运本性中，无须顿超所依的坐姿、看势等等。

另一种是“光明顿超”，这里的光明当然不是外境中的日光、月光、灯光或定境中见到的光明等，因为这些都是刹那生灭的有为法，是世俗的假立法，在究竟法界上是本来就不存在的无生大空性。但它也不是侧重于本来大清净的自空方面，这里的光明是与大空性一体的智慧光明，是无为法，是佛法身的光明，它不是分别心因缘所生，而是分别心的本性任运自成的光明。

光明顿超所抉择的，即是“自成身智之自性”，即是抉择现空无二无别任运、自然成立的五身五智的自性，也就是妥嘎的自然光明。

窍诀部中的极密部以下，所有密法都是在中阴或在后世才得到普贤王如来果位，未修过心的胜义本性之人，中阴时的自性光明也会显现，但如流星一般倏忽消失，而修过窍诀部以下密法的人，中阴时自性光明的显现则会持续较长时间，因此容易认识与证悟。而大圆满窍诀部中的极密部直接在现世就现量以眼识或智慧见到并安住在光明中，不需要等到中有或后世，在现世就能顿超成佛，故名光明顿超。

妥嘎的光明不但诸圣者，连我们凡夫也可以眼识现量见到。我们在按修妥嘎的前行仪规将坐势、看势、境、门、风、分别心一一如理完成后，眼识前就可以现量见到身智所幻化的相似彩虹。那怎么知道这幻化的彩虹不是外在的事物，而是心的变现呢？我们可以闭上眼睛，然后用手挤一下眼睛，这时眼前会见到光明。通过这些现量可见的证据，我们可确知妥嘎如梦如幻光明的存在。

但不能以为修妥嘎出定时眼识前变动的光就是佛的光明，这还只是佛光明的幻化。而凡夫人对此则很难理解，会对光明、本尊、彩虹、金刚链产生实有的执著，因此在修密宗之前先学大中观，对远离四边的大空性产生定解，就显得很有必要。

“内明童瓶身”是用比喻来说明大圆满自成身智的光明。在一个宝瓶里有一盏灯，故宝瓶的内部很明亮，但由于瓶壁的遮挡，故无法从瓶外面看到，等到宝瓶破碎后，光明就自然显露出来。同样，我们众生具有的是有漏的身体，以世俗缘起而言，在我们有漏身体内的心间上，安住着大圆满自然清净大智慧的明点。

也许有人会问：那为什么在尸陀林的尸体中看不到呢？看不到并不等于活人身体中不存在，比如不管我们活着还是已死亡，我们的分别心也根本找不到，但我们自己就可现量知道自己分别心的存在；又比如我们梦中会见到日、月、灯火的光明，但在身体内外都找不到这些光明的痕迹；又比如闭起眼睛，再用手揉挤一下，就会看到亮光，但这亮光也不可能在身体内外找到。这些还都是有为的世俗法，那更何况是出世智慧的光明？

因为此自成身智之自性光明虽然在实相上远离了一切边戏，但从世俗缘起法讲，它存在于我们的身体内，故称为“内明”，又因这光明在我们活着时一直存在于身体里面，不会衰退、消失，故称为“童瓶身”。瓶子如果被打破，则光明自然射出，同样，众生不清净的忽然无明如果消尽在大圆满的法界本性中而证得佛果时，这内明就显露在外面，这时一切都是大清净，一切都是大平等，一切都是明空无别自成身智之自性光明，就象金洲不存在瓦砾一样。这时好比外面的宝瓶已消失，内在的光明普照内外一切。佛与众生的区别也就在于有没有瓶壁的阻隔而已。

以上将大圆满智慧从空性反体——彻却本净的大空，和显现反体——妥嘎的自成身智自性两个方面作了阐述，实际上应知此二是一味一体，不可分离的。

在历史上，无垢光尊者以前的大圆满修行者通常先修妥嘎，再修彻却，自从无垢光尊者以后，便基本上先修彻却，后修妥嘎。无垢光尊者、全知麦彭仁波切等祖师一再强调，虽然妥嘎顿超无为法的光明在圣者、凡夫身上都恒时不变而存在，但若没有直断见而修妥嘎，便如小孩看彩虹，对调伏分别心起不了多大的帮助。

根据上述的理论，在凡夫地都可对极密部大圆满遣除疑惑，获得百分之百的胜解。

那彻却直断的大清净与妥嘎光明顿超又是什么关系呢？

二者亦无各分别，即是本净及自成，

唯有双运大智慧。

这二者并不是互不相同、单独成立的他体，彻却的本净与妥嘎的自成这二者的双运即是大圆满的自生大智慧。彻却的大清净与妥嘎的光明即是此大智慧的两个反体。

不管是佛究竟智慧的本性，还是众生分别心的究竟本性，都是本净与自成双运的大智慧。此大智慧不是众生未来成佛之因，而是凡夫修妥嘎时眼识所现见的任运自成的光明，当下就是佛果。

无论修彻却还是妥嘎，都能在一生中成就佛果，但相对来说，妥嘎的修法比彻却修法还要深广一些。

无垢光尊者也讲述了直断与光明顿超“二者亦无各分别”的观点。他说：“寂灭分别之直断、智慧内明顿超二，双运自生即智慧，是乃宁提秘密道。”

下面讲新密宗对此的论述：

对此余续不同名，称为无毁智明点，

此处宣说极明显。

对这里所讲的大圆满直断本净与顿超光明自成之双运义，在新密宗中也有论述，如《密集金刚续》中称其为无毁智明点等，只是在“此处”–大圆满窍诀部的极密部宣说得极为明显而已。

“无毁”意即非因缘集聚的刹那法，故不会被毁坏，“智”即胜义的智慧，“明点”即远离了四边与八戏的智慧。

《时轮金刚》观待于旧密宗而言，着重宣说的是圆满次第，略说了大圆满的智慧，但在众多新密宗续部中，则如前面所说：“着重解释等性智，彼许诸续之究竟。”《时轮金刚》将修圆满次第所得方便生的胜义大智慧称为无变的大安乐、方便生的空性、无二的智慧身、遍空虚空金刚，虽然是略说，这与大圆满的智慧已是名异义同，而对大智慧在众生与佛的相续中都平等存在，以及安住之处、修行之道、修得之量都未作广说。

而大圆满的续部及成就者的论著中对此作了详细、广泛的论述。如无垢光尊者在《句义宝藏论》全文十一品中广讲了“自成身智之自性”，第一品从基的角度抉择了自成身智之自性，即无佛无众生时的基本性；第二品讲述了普贤王如来在第二刹那已经成佛了，众生在第二刹那堕入轮回，因为普贤王如来安住在无为法自成身智之自性中。而众生则执著有实有的二取法，并讲述了此自成身智自性的功德；第三品讲了众生虽然堕于轮回，但自成身智之自性是无为法，故仍未远离此自性；第四品讲安住之处，即此自成身智之自性从胜义而讲虽然是远离边戏，并不在哪一处安住，但从世俗的角度而讲，现空都是双运，故在世俗上哪里有现，哪里就有空，因为现与空是一味一体的，故此自成身智之自性可以说安住在众生的心间；第五品讲修持之道；第六品讲修持之要门；第七品讲智慧之境要；第八品讲修持次第；第九品讲修持之验相和量；第十品讲中阴的修法；第十一品讲普贤王如来究竟的解脱果位。

这些论述在新密宗中很少涉及。相比之下，前八乘就象已远远看到了佛地，尚需修行有功用的方便，精进修行较长时间才能到达，而大圆满则是直接就安住于佛地之中，依凭信心，通过修了义的智慧，以最快的速度成佛，由此可见大圆满的殊胜。

如果接受了大圆满的灌顶，并受持了大圆满的清净三昧耶戒，则下面八乘的戒律都已受持清净。如果证悟了大圆满，则下八乘的果位都已经证得。这就好比已登上了须弥顶峰，浩浩群山自然一览无余。

如果有人觉得九乘佛法都对他起不了作用，还希望有未包括在九乘法内的第十乘来调伏他的相续，是不可能的幻想。九乘佛法，都是佛为了调伏不同众生的分别心而作的宣说，因此对九乘法的每一乘都应详细理解，不能只认为密乘大圆满才重要而轻视其余八乘。对我们来说，小乘的出离心等也同样重要，如果没有出离心和大乘的菩提心，末法时代的众生根本无以得到成就。佛对上根人说的大乘密宗与对下根人说的小乘法，都是调伏我们分别心的助缘，都是有极大加持力的佛法。具备了小乘对涅槃的欣乐心，对轮回的厌离心，会对我们的学佛产生很大的推动力量，具有了小乘的人无我空性，对调伏相续中的我执与烦恼有很大的帮助。尤其是以大乘菩提心的摄持修小乘的人无我空性，则生起的更是殊胜的大乘功德。体会到了这些道理后，会对九乘佛法都真正视为无上甘露，即使遇到命难也不会舍弃。如果外表上好象在修大乘显宗甚至是大圆满，但其实内心中还是由俱生我执在支配着自己的发心与修行，则最好也只是在修小乘的法，如果对轮回还没有产生厌离心，对世间法还有贪执，则连小乘也算不上，这样内道的九乘佛法都没有修到。因此观察自己的内心，是不是与所修的法相合，便显得十分重要。

因为大圆满见修行果特别殊胜，而新密宗又没有直接、广大地宣说，故修学新密宗的人不容易马上接受、也不承认这是佛法的顶乘，在历史上，就产生了这样的辩论。

具有代表性的是以前格鲁派的瓦蒙格西，他写了一部《砸破童子瓶身之钉锤》论，来破斥大圆满妥嘎的童子瓶身。全知麦彭仁波切对此回答说：“如果承认了新密宗，则无疑应同时承认旧密宗，如果旧密宗的童子瓶身不成立，则新密宗《密集金刚》中的‘无毁智明点’也会被摧坏。如果佛的了义观点有过失，则其余观点更有过失了。这样，他的论著实际上就否定了佛所说的新旧许多续部。”

就象弥勒菩萨在《现观庄严论》的“顶加行品”中说：因为顶加行最后一个次第的修法特别殊胜，而小乘弟子不可能马上体验它，因此多有辩论。同样，因为大圆满特别高超殊胜，因此末法时代有些没有很大福报，又有很重烦恼与业障的众生会对此毁谤。虽然众生都很可怜，但这种谤大圆满法的人最为可怜，现世行持了魔的事业，来世堕到无间地狱或金刚地狱。因为大圆满法是三世诸佛的究竟密意，一切圣教的来源，一切显密究竟的修法，一切续部的续王，一切诸佛菩萨了义的修法，因此在无间地狱中，再也没有比这种诽谤无上圣法更为严重的罪人了。我们尤其应对他们回向善根，使他们在地狱中极快消尽业障，获得解脱。

己四、一切经续、窍诀的究竟密意与光明大圆满无二，并均源自大圆满

下面论述雪域各派各不相违，均包括在大圆满之中：

大圆心部窍诀义，各诸大德所修持，

道果息灭大手印，无二中观等异名，

实上离心智慧故，一切皆为许相同。

摄于大圆满心部的零散窍诀，即是其余大德所修持的“道果”、“息灭”、“大手印”、“无二中观”等法门，它们虽然名称不同，但因为实际上都是远离了分别心的智慧，所以都是相同的。

大圆满的三部密法所讲意义虽然相同，但心部是侧重于光明，界部侧重于空性，窍诀部则是光明与空性二者的双运。心部又有很多窍诀修法，如雪域的萨迦、嘎举、格鲁等教派的了义修法正是大圆满心部的部分窍诀。

在藏地依据佛所宣说的不同经续以及传承的不同，而形成了宁玛、嘎举、萨迦、格鲁四大教派，也有的将嘎举并入宁玛中，而将宁玛、萨迦、格鲁、觉囊称为四大教派。

萨迦派所修的“道果”法依据的是《喜金刚续》，“息灭”法是印度的父尊者帕单巴与母尊者玛吉拉仲所创，为息灭众生在轮回中的无量痛苦之意，也称“断教”法，即直接切断分别心烦恼的佛法。

“大手印”是嘎举派的修法，先以分别心修寂止，遣除相续中粗重的分别心，然后产生“胜观”，证悟时即以了义的止观双运而修。大手印又分为基大手印、道大手印与果大手印三种，真正的大手印基道果三者实则一味一体，不可分割，故称其为了义“大手印”，此派以马尔巴大译师、密勒日巴尊者等为祖师。

“无二中观”在此处是指格鲁派宗喀巴大师早年弘扬的大中观，师承于阿底峡尊者。“等”包括了觉囊派和布顿派等等。

又如觉囊派的显宗依据主要是第三转法轮的了义经典及弥勒菩萨的《宝性论》、龙树菩萨的《法界赞》等论典，着重抉择如来藏光明的他空见，在密宗中主要弘扬新密宗的《时轮金刚》。

下面用比喻说明各派一致之义：

一切智者同声说，如来成就同密意。

所以凡是智者，都会承认如来和成就者的各派祖师是一个意思，因为他们所证得的密意完全一致。

成就者指代上述的大圆满和道果法等的成就祖师们，同密意指代上述的离心智慧。

关于各派互不相违，全知麦彭仁波切在其余的论典中也作了多次强调。在《中观庄严颂释》的“总义”中，详细论述了雪域四大教派在所抉择离四边的空性见上，在以智慧安住的修道上，以及在最后所得的佛果上都相一致的观点。注释中说：“离戏之殊胜胜义法界本性，非为宁玛派之不共观点，因佛在殊胜显密经续中再三宣说了远离四边之本性，且六庄严等圣者们以直接、间接等的方式作了极为明显的开显，一切大成就持明者以真实修持而感受，此是通向一切智智之唯一道路，故新旧各派的究竟观点一致。”

全知麦彭仁波切首先列举了嘎举派的究竟见：“玛尔巴大译师云：‘究竟不共双运见，即是极为不安住，此乃三世佛密意，若欲分离方便智，堕于边际故所破。’”意即究竟双运正见是：安住于离一切边戏之无所止住的境界中。这是三世如来的究竟密意，如果有人想具有智慧但远离方便，或者想具有方便但远离智慧，都会堕于边际，成为所破。

“雪域成就王喜笑金刚（密勒日巴）云：‘若解现空为无二，即为殊胜圆满见。’”意为通达了现空无二的见解是殊胜圆满的见解。

其次是萨迦派的究竟见：“文殊菩萨对萨迦大上师的教言《离四边耽著窍诀论》中说：‘耽著今生非佛徒，耽著轮回非出离，耽著自利非菩萨，耽著实执非正见。’”全知麦彭仁波切这里引用了第四个耽著：“耽著实执非正见。”也即离开了耽著的智慧才是究竟的正见。

接下来全知麦彭仁波切引用了萨迦班智达的观点：“藏域智者王萨迦班智达在自己造的《释迦密意显现论》中说：‘无论观待于何人，显现部分为世俗，空性部分为胜义，现空无离部分为双运。“显现暨空性，精通各分已，何处成一体，彼名为双运。”意即如理了知现、空、无二此三相是所知基，以方便与智慧双运而修持是道，证悟时，历经暂时的道与地后，获得究竟之三身是果。此三相不违教理，是一切了义经藏之究竟密意。’”

“显现暨空性”四句是萨迦班智达引用龙树菩萨《五次第论》中，三相是现相、空相与双运相。

下面是格鲁派的究竟见：

全知麦彭仁波切先解释宗喀巴大师宣说单空的原因：“众多尚未通过以理观察产生定解的初学者，仅将离戏义落于言说，无法摧毁实执，且已成邪道，故宗喀巴大师以大悲之手牵引，暂时着重宣说以观察引出无自性之空执。”即宗喀巴大师以大悲心对初学者暂时在见解上示以无自性单空，在修行上教以空执。因为很多初学者对般若经典及中观殊胜论典中的远离四边的空性尚未产生出以理观察的定解，仅在口头上说远离四边戏论的空性，故无法摧坏其相续中对万法实有的执著，又如果将与空性双运一味的光明执为实有法，则又落入邪道。故宗喀巴大师以大悲心在《辨了不了义论》、《入中论善解密意疏》、《中论释——理海》等论著中着重宣说了胜义谛为单空，修行时不能远离对单空的执著。

接下来全知麦彭仁波切又引用了宗喀巴大师究竟的观点：“究竟之教言，如《三主要道论》中所说：‘现相缘起不虚妄，性空离许之见二，何时见为相违者，尚未通达佛密意。一旦同时不轮番，已见缘起不虚妄，若证灭尽诸境执，尔时观察见圆满。’”即在世俗中缘起的现相法是真实不虚妄而存在，在胜义中则离开了一切有无的承认，若对这两者仍见为相违或矛盾，则尚未通达佛的密意。真正圆满的见是，现与空不需轮番而见，能同时见到性空与缘起不虚妄而存在，这是显宗与密宗最了义的定解，如果证到了这个境界，则已灭尽了一切实执，也就获得了圆满的见解。

下面再次论述嘎举派的究竟见：

“第三世噶玛巴自生金刚云：‘非有如来亦不见，非无轮涅一切基，非违双运中观道，愿证离边心本性。’”即一切法不是堪忍实有，因为如来也未见到实有的法，也不是断灭的无，因为一切轮涅诸法的本基是现空大双运，证到了这本基的便名为如来。这两者互不相违，双运一味，即是中观之道，故第三世噶玛巴发愿证悟远离边戏的心性。

而且嘎举派的论师们在解释般若现证、中观以及第三转法轮了义经论时也都讲到现空无二的大双运是究竟的观点。

接下来全知麦彭仁波切讲述了觉囊派的究竟见解：“觉囊派一切智智多罗巴·喜饶江臣在《中观了义海论》中说：‘以出定时的分别妙慧观察时，究竟果身智之本性为如来藏，彼具常、坚、寂、不变、自体不虚之性，此是圣谛；抉择入定之时，则应离戏修习，如是所说极为深要。’”

即菩萨在出定时以妙慧的分别心观察时，究竟佛果三身五智的本性是无为法的如来藏，不管是就众生还是就佛而言，这如来藏的本体并非刹那变动，故具有常、坚、寂灭、恒时不变、自体不虚的特点，此是殊胜真实之义，应该注意的是：这是在出定时以分别妙慧观察时的结果，在真正入定时，则应该远离一切边戏的承认。不管是凡夫的分别心还是菩萨的分别妙慧都归属于无明，菩萨只能见到部分的如来藏光明，真正圆满了达如来藏本性的唯有佛智，对于菩萨来说，圆满的如来藏光明仍是难以测度的境界。

觉囊派的他空相似地抉择了圆满的如来藏光明，无论我们转生在轮回中，遭受着猛厉的痛苦，或往生到了清净刹土，或证到了见道、修道、无学道的佛果，如来藏光明恒时未变，与无生的大空性双运而存在，光明并不断灭，只是“他”——不清净的世俗假立法寂灭在法界中，故称为他空。

全知麦彭仁波切最后引用了觉囊派达拉那他论师的话作为结尾：“此外，达拉那他说：‘如是愚迷世间众，犹如兔角丝毫无，或分别为谛实有，故堕常断二边际。由于缘起除断边，又由空性除常边，缘起是故为空性，由于空性普生故，空与缘起为无二。’等等表示一切圣者同声而说如来成就同密意。”

颂中的意义是：在轮回中愚昧的世间众生，对其说无则执为如兔角那样，即使在名言中也丝毫不存在，堕入象“顺世派”那样否定因果、轮回的断边；对其说有，则执为在胜义中也实有存在，而堕入常边。而如果了知了一切都是假立的缘起显现，在世俗中显现不灭，便可遣除断边，又虽然有缘起的显现，但其自性空寂，故能遣除常边。缘起与空性又互不矛盾，因为缘起是假立、虚幻的法，其实质正好是空性，又因为是空性，才能产生出万法，故缘起与空性其实无二无别。这观待于证悟的圣者，已是究竟的双运，观待于分别心状态下的凡夫，则还只是暂时的双运，究竟的双运应是无生的大空性与心的光明本性的双运。以上种种论证，表明了一切诸宗祖师皆已证得如来的果位，宣说了一致的法。

复次全知麦彭仁波切又在给沙格西的辩论书中说：“是故殊胜义之本性中，前后智者成就同密意，如能建立雪域持教众，无需辩论依法获安乐。”即对于诸法的胜义本性，宗喀巴大师以前及以后的智者与成就者们的究竟密意皆为一致，若能建立起这样的理念，则雪域诸派讲修佛法、统领大众的大德们便无需再作辩论，均可依此了义观点。

关于格鲁派的究竟见，除了上述引用的根据外，宗喀巴大师在给仁达瓦上师的信中，也讲到了究竟的法界是空性与光明的双运。在宗喀巴大师所著的修法窍诀《甘露妙药》中也说，虽然胜义本性是四边远离的空性，但更重要的是应对与空性双运的光明生起定解，遣除疑惑。

宗喀巴大师座下弘法事业浩如虚空的大弟子们，对旧密所持的观点及究竟见是如何的呢？曾有弟子问克主杰大师：有说大圆满是最了义修法，有说其不了义，还有些说它不是正法，究竟哪种观点正确？克主杰大师说：大圆满是真正殊胜了义的，是莲花生大师、益西措嘉空行母所了达并传下的无上法门，不存在丁点错误与不了义。如果对此作毁谤，则是到无间地狱遭受痛苦的因。

另一位大弟子是贡目塔瓦江臣，他一直随侍在宗喀巴大师的左右，在《密宗宝藏论》中记载，宗喀巴大师对他传授的秘密修法是现空无二的大双运，而且指出了这是大中观、大手印与大圆满一致之处。并且他说：“宗喀巴大师对别人传了什么我不得而闻，但对我是传了以光明为主的他空。”

班禅洛桑秋甲江臣著写了一部讲述大手印修法的论典《如来道论》，该论主要论述了大中观、大手印、大圆满互不相违的修法。

五世达赖喇嘛的上师花局泠主曾给五世达赖传了将大中观、大手印、大圆满三大修法融于一味的殊胜修法。

五世达赖在《新密宗密集金刚续释》中说：胜义本性是现空、明空无二的大双运。

又萨迦派的仁达瓦大师在他的早期，有极大的必要性，虽然对觉囊派的他空见作了破斥，但后来在深山闭关修法时所写的道歌中说：众生心的本性不但是无生的大空性，而且还是无为法任运的大光明，两者大双运是了义的如来藏本性。并对此本性作了赞叹。

还有萨迦派的果仁巴大师虽然对宗喀巴大师的许多观点提出了辩论与破析，但他在《入中论释》的结尾处说：真正了义地讲，雪山各派的论师在证悟远离四边的胜义本性见解上没有任何区别，都是登地以上菩萨的示现。

雪域八派之一的布顿派弘扬的也是他空见，布顿仁波切的《如来庄严论》中说：究竟心的本性远离了四边，远离了二取的分别心，是与空性无二的无为法清净大光明。

觉囊派的多罗瓦·喜饶江臣在《中观了义海论》中还说：“在入定时法界的本性是远离边、戏的大空，在出定以妙慧观察如来藏光明时是他空，这两者互不相违。胜义究竟的本性从空性角度而言，如同石女儿、兔角及空中莲花一样是本不存在的大空，故是自空，这以般若经典及龙树菩萨解释般若经典的众多论著为根据；而从光明角度而言，第三转法轮的了义经典，及《宝性论》等论典中作了宣说，光明与无生大空双运而存在。”

全知麦彭仁波切在《他空狮吼论》中指出，觉囊等派的他空宣说的是第三转法轮所诠示的如来藏光明，根据见清净的名言理论抉择了如来藏的常住、不变、不虚妄，根据胜义的空性理论抉择时，如来藏本性也是远离边、戏的大自空。

名言有两种，一是有二取的众生面前显现的万法，暂时来说，他们的无患根识所见可作为正量。二是以见清净的名言理论所抉择的如来藏光明或大圆满的顿超光明，这是佛的智慧，是真正究竟的正量。

在宣说大空性时，已间接宣说了大光明，在宣说大光明时，也同时意味着宣说了大空性，这两者是无二无别的大双运。

全知麦彭仁波切的弟子堪布刚华说：把现空分开有很大的过失，若把现空以一味双运来宣说，则既是究竟的自空，也是究竟的他空，弘扬这种观点的教派在各方都能立于不败之地。

现空双运有两种：一是菩萨出定时所见世俗缘起与空性的双运，这是暂时的现空双运；另一种是诸佛菩萨入定时所见无生空性与大光明的双运，这是究竟的现空双运。根据以上的论证可以了知，雪域各派在究竟上都承认大空性与大光明的双运。证悟这现空大双运的是究竟的智慧，而不是无明分别心，并且诸宗的究竟修法都属于大圆满心部的窍诀。

随教唯识的如来藏光明、《大幻化网根本续》中本来清净的光明、一切显现都是本尊、妥嘎的光明、万法本基的无量功德，这些都是他空方面的观点。般若大空性、彻却本来清净的大空性、众生烦恼执著本来寂灭这些都是自空方面的观点，自空与他空互为一体，犹如火与火的热性不可分离，宣说两者的经典各占一半。故佛教各派并不相违。

弘扬各个教派的祖师，虽显现各异，实则均为同一如来的化身，这可在莲花生大师、阿底峡尊者、萨迦班智达、宗喀巴大师等许多成就者对他们所作的授记或论著中都可了知到。具体可参阅索达吉大堪布著的《略说佛教各派互不相违》。

即使对外道也不能以烦恼心去诋毁，否则佛果会离我们越来越遥远。《时轮金刚》十四条根本戒中，第六条，禁止以嗔恨心诽谤外道教法。又了义经典中说在外道中间也有许多诸佛菩萨的化身。对外道尚且应该如此，何况对内道的各个教派呢？

不但在白天，即使在梦中也不能生起诽谤他派的念头，或许有人问：梦中作不了主怎么办？只要白天认真闻思、如理抉择，真正了知各派互不相违，一般梦中便不会作出超过你定解的行为，也还有人因以前的习气成熟，梦里还会出现诽谤的情况，这就要在平时加深定解，并励力忏悔以对治。

有说自宗大圆满，已经胜过大手等，

无证则无道名言，若证密意一致故，

理证应理不可分。

以前有少数修学宁玛派的人认为大圆满已经胜过了大手印、大中观、道果等法。对此仙人阐释说：如果就没有证悟的人来说，则他相续中并未具有大中观、大手印等的见，这样就没有这些“大手印”等道的名称，也就谈不上与大圆满的比较；如果通过大手印、大中观等已经证悟，则所悟到的密意与大圆满一致，这样从理论上可看出他们并无高下之分。

如是一切无上续，第四灌顶诸智慧，

大圆满中无分别。

所以一切无上秘密续部中的第四灌顶智慧，即一切真实义光明皆摄于觉空光明大圆满中，故无有分别。

无垢光尊者说：在证悟者面前各派了义的观点互为一致。依科喇嘛秋让珠央说：未证悟者多觉各派相违，但证悟者依修法所得的体验，对显密了义的经续及雪域大乘各派都能平等地生起信心。班禅洛桑秋甲江臣也说：证悟者前一切佛法均不相违，尤其大乘各派了义的观点完全一致。

下面指出新旧密续的区别：

然彼诸源大圆满，心界窍诀部所分，

深广殊胜之密要，余宗曾无之修法，

众多零散之窍诀，不必说为差别法。

然而其余如大手印等各派，均源自大圆满心部的窍诀。大圆满分为心部、界部、窍诀部，其中窍诀部深广、殊胜的密要，是在余宗如大中观、大手印、道果、息灭等法门中所没有的修法，更不必说窍诀部中众多零散窍诀，当然是独特的了。

比如大中观指出万法的本性即是心的本性；大手印中心的本性为基，通过先止、后止观双运的修行为道，圆满证得心的本性为果，远离忽然的垢障；“道果”法也是遣除分别心，以智慧证悟心的本性，获得究竟的果，其所依《喜金刚续》的观点是：一切幻化的法在外境中没有堪忍性，无情法均是假立幻化，在世俗中是无明的幻化，胜义中则外、内，自体、他体均不存在；“息灭”法是直断烦恼痛苦，最后证悟的窍诀也与大圆满心部部分窍诀相同。

但以上诸派与大圆满窍诀部有着显著的区别，大中观等是先以分别心渐次修行，而大圆满窍诀部则是直断烦恼，从一开始便已以智慧而体验。另外，以众生相续中清净的信心，依凭金刚上师的窍诀，即可证得无有生灭的虹身佛果是大圆满窍诀部的不共同特点。

说大中观等宗派最究竟的窍诀是大圆满心部的窍诀，是因为：这些宗派的祖师都是在印度主要求得心部的窍诀后流传下来的；他们所著仪轨或对密续的注疏等法要中最高即是心部的法，而没有界部与窍诀部的法。

其余各派均源自大圆满，大圆满本身则又分为心部法、法界部与窍诀部。这三部各各包含众多分支。其中心部着重于解说心的光明，指出万法均是心的幻化，如外境中的红黄蓝绿诸种颜色可在镜子中显现，也即是镜子的幻化，同理，对有情而言，这些颜色等外境也都是心的光明所幻化，这幻化的万法与心既不是一体，也不是多体，是假立的缘起法，它不是堪忍实有的法。

这里应该特别强调的是：大圆满心部不能与随理唯识所诠述的阿赖耶、自证分、依他起等同，前者是与大空性双运的无为法，而后三者是刹那有为法，关于这点，无垢光尊者在《法界宝藏论自释》中有专门论述。

以外、内、密来表示大圆满的心部、界部、窍诀部，并不是象要进入一座房子，需先后穿过三扇门一样，即先后经历这三个阶段后才可证悟的意思，而是象一所房子，通过三扇门中的任何一扇门都可以进入，但三扇门的大小，便利程度各有差异，即表明后者较前者更殊胜，前者相对于后者成了共同法，后者相对于前者则具有不共同的殊胜性。

众多零散的窍诀是指成就上师(如来)的意传、持明的表示传和补特伽罗耳传，还有如《上师心滴》等论著中的直断与顿超双运的甚深修法。大圆满窍诀部又大致可分为外、内、密、极密四种，外窍诀部如身体，内窍诀部如眼，密窍诀部如心脏，极密窍诀部如一切具足的人。直断与顿超即是极密的窍诀，极密窍诀的修法即使在大圆满心部、界部以及窍诀部的外、内、密修法中也不具有。

这些是简单的分类，详细的在一百余部大圆满的母、子续和全知无垢光尊者的《四心滴》、《七宝藏》及持明无畏洲、全知麦彭仁波切等的论著中有述。

大圆满极密部又分为新旧两个时期，布马目扎尊者所传的称为旧极密部，莲花生大师弘扬以妥嘎为主的新极密部。

学习这些续部、论典应具有灌顶、传承、信心、清净的三昧耶，还有不可缺少的是上师的讲解。因为佛在续部中，为了防止泄密等原因，特意在一些地方将前后的颂词颠倒，如在《大幻化网根本续》讲密咒的第七品中，前后调换的很多。尤其对在六个月即能成就的大圆满窍诀部，上述条件更是缺一不可，否则即使将法本研究上几十年也是徒劳。若具有这五个条件，则佛的大圆满智慧就象在手中一样，可极快成就。

全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中也曾说：从比量中的果相来衡量，即可明显看出极密部的殊胜，如了义传记中所说的，莲花生大师并非经过许多苦行积资净障后才显现证悟，而是自小便具足了大圆满智慧，还有许多成就者现量可见的彩虹身也是独一无二的特点。就象须弥山超然于群山之上不需用过多言语的渲染，极密部的殊胜也是显而易见的。八万四千法门都是佛为调伏众生分别心而宣说的，都是殊胜的妙法，但是能使具缚凡夫在六个月中即可究竟成佛，并且修习直断使有漏身体消失于法界，修习顿超显现虹身任运度化众生等特色唯九乘之顶极密部所独有。

时趋末世，众生烦恼炽盛，无明盖障越来越重，以星星、月亮等法之光已很难遣除这极深的黑暗障，因此如太阳般的大圆满应运而兴。只要有信心，不管业障多么深重的人也能依此极快解脱，而若没有信心，则连班智达也难入门。

象莲花生大师、布玛目扎尊者等显现虹身的成就者从古至今皆不断出现，如一百多年前，新龙的大成就者班玛登得证得彩虹身后，以他的加持力，使普通的凡夫人也见到周围的山峰成了透明，成为彩虹，而见不到不清净的色法。前年在新龙县圆寂的堪布阿琼，在圆寂时连毛发、指甲也未剩下，还有法王如意宝在国内外的弟子圆寂后身体缩小等瑞相，都可作为生起信心的根据。

五世达赖喇嘛也曾赞叹说：使有漏身体寂灭在法界中并成就彩虹身的殊胜妙法唯大圆满极密部独有。

安住于大圆满本性后，自己的一切言语行为便都是为了调伏众生的分别心而作。如果一个人想要证悟大圆满，那他相续中猛厉的信心与坚定的决心不能动摇，而且应日日增上，就象一个在沙漠中长途跋涉的人，饥渴交加，看到了不远处一泓清泉，心里只有想跑过去喝个痛快的念头。我们末法时代众生的烦恼就象饥渴之火，而如果相续中的信心象那渴望喝到泉水的念头那么强烈，则不但在白天，梦中也会亲近上师三宝，获得殊胜的加持与证悟。如果长时间学法还没得到实效，应知并不是上师与法没有加持，应当反省自己内心，检查相续中有没有生起信心，三昧耶有无违犯。

己五、宣讲凡夫也能修持大圆满法中的殊胜智慧

于此究竟大圆满，深寂光明无为法，

虽是如来之智慧，此处暂时修道中，

与彼同分之智慧，喻义双运分别用，

画月水月天月喻。

这里所说的究竟大圆满，是深寂光明的无为法，它虽然是如来（而非凡夫）的智慧，但凡夫在大圆满暂时的修道中，是修与如来智慧相同的智慧，也即是喻双运智慧和义双运智慧，这分别可以用画月、水月和天月来比喻。

“究竟”是指大圆满是诸乘(一切道)最后所到达之处，一切续部中了义的精华，一切智慧中最高的智慧；其本性是“深寂光明无为法”，“深”是以凡夫分别心，乃至以圣者菩萨的出定智慧都难以窥测；“寂”是寂灭烦恼障与所知障。虽然小乘罗汉也寂灭了烦恼障及部分所知障，但二障完全寂灭的只有在证悟大圆满智慧之后；“光明”，这种深寂的智慧并非是单空，而是有显现的光明；“无为法”指这种光明不是世俗刹那变动的法，非从有为的因而生，也非从教而证得，而是任运无为法的大清净大空性，安住于这种境界即被称为是如来的智慧。

“此处”即修行大圆满，“同分”一般来说是相类似，意即虽然圆满通达“深寂光明无为法”的是如来的智慧，但在大圆满暂时的正行修道中，也是一开始直接以智慧契入，安住在与如来智慧相同的部分大圆满智慧中。

暂时修道中的两个阶段是“喻双运”与“义双运”。“喻双运”是以相似比量方式领受大清净与大光明双运的智慧，这是加行道时的境界，“义双运”是以“喻双运”修行究竟后，现量见到大清净与大光明双运的智慧自相，这是见道时的境界。这两者可以分别用“画月、水月、天月”来作比喻，画月、水月、天月形象上一致，但画月只是一种相似的影像，水月是月亮的真正影像，天月则是月亮的真实自相（有的旧密宗把画月比作凡夫，水月比作见道的圣者，天月比作佛智)。全知麦彭仁波切在这里把画月、水月都比作加行道，因为画月、水月都是月亮的一种相似影像，而加行道正是以“喻双运”的比量衡量方式进行修行，天月则是见道，因为见道真正见到了诸法义双运的实相，如同见到了天上真实的月亮。

有些新密宗的注疏把画月比作资粮道，水月代表加行道，天月代表见道，因为在资粮道中修生起次第，生起次第究竟也就意味着资粮道圆满而进入加行道，加行道则修圆满次第。关于这点，全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中作了抉择，认为不可以如是一概而论，因为根机的差异，有仅修生起次第而产生喻双运的加行道智慧，也有久修圆满次第而未产生喻双运智慧而仍停留于资粮道。并且全知麦彭仁波切根据续部及《现观庄严论》、《经观庄严论》指出：相续中产生了世俗菩提心后进入资粮道，产生喻双运的智慧后则进入加行道。

画月与水月之所以都属于加行道的境界，因为加行道中有暖位、顶位、忍位与胜法位四个阶段，前二位是相似喻智，如见画月，后二位是真实喻智，如见水月。

暖位表明离见道已很近，见道比喻成火，就象离火很近时会感到温暖一样，把自相续中生起了见道的前兆——能诠喻智时的阶段称为暖位，就象已见到了画中的月亮一样。修行继续增上，到虽然未能完全不造恶业，但已能造作最殊胜的有漏世间善法时称为顶位。到对无生的大空性能真实安忍，了知安住于无生大空性中是最了义的修法时便称为忍位。就象见到了水中月亮，对月亮的圆形、洁白已有了前所未有的特殊领受。最后到了世间道最殊胜究竟处，并能极快、自然地引出如见到真正天月一般的圣道时便称为胜法位。

次第前引后者故，此为自然无漏智，

按自慧力有修故。

以上的几个阶段，是以前前引出后后而次第经过的，最后得到的是大圆满的自然无漏智慧。但是因为各人根机的不同、慧力的大小差异，各自的暂时证悟也不同，有的能直接证到资粮道或加行道，也有的直接能证到见道甚至无学道佛果。

印度历史上的国王恩扎布德就是在灌顶的同时证得佛果的，莲花生大师也是在上师西日桑哈解说心的本性时顿悟成佛的。

下面是全知麦彭仁波切对“大圆满是究竟佛果的智慧，凡夫怎么能直接修持呢？”此疑惑所作的回答：

譬如为得圣道智，如是修行同分也。

譬如为得到登地菩萨的智慧，凡夫也是在修与其相类同的智慧。

全知麦彭仁波切在这里用他宗的修法作类比来遣除疑惑。在雪域大乘各派共许的显宗中，为了得到圣道(见道以上)的智慧，凡夫在资粮道与加行道中也是修与见道相类似的无生大空性智慧。既然凡夫可与圣道同分而修，则当然也可与如来智慧同分而修了。

见道智慧与如来无学道智慧虽然在程度上还是有很大差别，但相对于凡夫而言，见道智慧与如来智慧都是出世无漏的智慧，都是分别心所不能触及，故从这一角度而言，两者可以等同。

法性无二大智慧，若以现量抉择时，

一切伺察执著见，皆必消尽见离戏。

如果具有了大圆满正见，上师的加持已融入于心间，现量抉择了诸法本性大空性与大光明无二的如来大智慧时，相续中的一切伺察心与执著都必将消尽于大圆满心的本性之中，而见到离戏的本性。

从显宗角度讲，这是见道之后的境界。从大圆满极密部的修行来讲，则是修法一开始就安住在了这种境界中。