《定解宝灯论新月释》8

《定解宝灯论新月释》8

丙四、第四问题：修行时应观察（观）修，还是安住（止）修

分三：

一、宣说他宗；

二、分说自宗；

三、摄义

承接第三问题，第四问题仍然是讲修法，但角度不同，第三问题论述安住正见的究竟正行修法，第四问题论述的是从前行修法到正行的修法。

丁一、宣说他宗

首先流浪者提问：

修习胜乘正见时，观察安住何应理？

在修习胜乘正见时，是应该观察修（观）还是安住修（止）？

“胜乘”是指抉择善证无念修法的大中观、大手印、大圆满法等。有说先以教理观察法界本性，而后安住，有说不经观察，一开始就极放松而安住，有说始终需要观察，到底哪一种是合理的呢？

仙人首先列出他宗的见解及理由，并以教理作对比剖析，然后提出自宗之观点。在此再一次强调，破析他宗并不是以烦恼心自赞毁他，而是以此返照我们自相续中的同类见解，了知这些见解的正与邪，以及正见所对应的修行次第，再在具体修行中作合乎实际的调整。宣说不同正见的这些祖师并不是没有证悟，而恰恰是因为他们已经证悟了，所以才有能力针对不同根机的众生作或了义、或不了义的宣说。

先是第一种他宗:

有谓不察安置修，观察障蔽实义故，

不察笼统而安住。

有的认为自始至终无论出定还是入定，都不能观察，只须安住修。他们认为一切的观察分别，都会障蔽远离四边八戏的法界实相，而种下轮回生死之因,所以从一开始就应笼统安住。

“有谓”是指噶举派与宁玛派的部分弟子以及摩诃衍等。他们用水中月作比喻，说月影不可能抓上来，水一搅动连影子都看不到了，如果没有这种行为，月影才能看得到。观察也是分别心，比如在闻思了知了很多的显密大小乘法相后，分别心会增多，因此不应作闻思抉择正见、忏罪积资等各种前行，不观察极放松安住才是了义的修法，才能证悟法界的究竟本性。

接着是第二种他宗:

有谓唯一需观察，无有观察之修习，

如同睡眠无利故，时时必定需观察。

另一种观点恰好与之相反，认为自始至终都必须观察，若无观察就同睡眠一样，不会产生丝毫的断证功德，所以必定需要观察修。

这是格鲁派一些论师所持的观点，如《菩提道次第广论》的“止观章”，广为破析前代中观论师认为究竟中不须观察及摩诃衍的“无念和尚”一开始就不观察而安住的见解后，宗喀巴大师接着论述：没有观察的放松安住肯定不会有遣除烦恼业障、生发大悲心、证悟空性等的功德；或者先稍作观察然后安置修习，犹如睡觉前略加观察，然后酣然如睡，是否就是打坐修法呢？亦可以产生断证的功德。前代中观论师们有此过失。

对下根者来说情况的确如此，没有抉择定解，只是把自己关在房子里坐上一两个小时，无非是散乱昏沉，跟睡觉没有区别，不会有任何利益。宗喀巴大师因此提出不论出定、入定乃至安住法界的究竟本性时，唯一修习的就是观察，否则就成了摩诃衍的“无念和尚宗”。

丁二、分说自宗

分三：

一、总说；

二、分说；

三、消除对自宗的邪见，并成立自宗为殊胜正道

宁玛巴自宗认为：先须观察，中间观察与安住交替进行，最后在见到法界本性后是安住而修。

戊一、总说

修习不得偏执为，断定观察或安置，

在修习的过程中，不能产生偏激的执著，不加分析地贸然断定仅仅是观察修或仅仅是安住修其中之一。

一般不察安住修，虽能成就仅寂止。

然修未生定解故，脱道一目即定解，

彼舍不能断除障。

一般来说，若一开始就不观察而安住修，这样虽然也能有所成就，但最多也只能成就初禅前的欲心一境。然而只这样安住修止的人，因没有解脱道的唯一眼目，即胜义止观大双运的定解，舍去了定解，就象舍去了双眼一样，不能在修行中断除障碍及其习气，也就不可能获得暂时和究竟的解脱。

因此初学者不能仅以安住的方法修行，应观察而修。

“止”是为了使分别心稳定不动，使胜观的智慧顺利无碍地产生。若初学者不具备止的功德，则观察修时即使偶尔可以相似地安住心的本性，产生相似的无漏智慧，但不可能稳定、增上，也不可能持久，不能得到真实的胜观。犹如在山顶上点起一支蜡烛，山风吹来，就会飘摇不定,很快就被吹灭了。但如果一开始便只是一味极放松，就成为堕落旁生的因。萨迦班智达也说：下根人仅修止多数堕入旁生，少数修得好的也只转生到色界、无色界。

但是真正的止也很难修成，全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中说：“断五过，依八种对治行，以六力、四作意而次第修九住心”后，才成就最低的寂止，然后再成就色界的禅定，次第而至无色界禅定。

未知法性修何者？修俗妄念有何利？

如同盲人趋入道。

若不知胜义法性的人，又能修什么呢?无非是在修庸俗的妄念罢了，但是修庸俗的妄念又能产生什么利益呢?就象盲人走路，不但到达不了目的地，而且还会处处遭遇到危险。

不但修大中观、大圆满，即使是修外前行中的无常、因果及内前行中上师瑜伽这些法，也应先产生定解,才会真正产生修行功德，如果只泛泛思维，没有产生定解，则对轮回也不会产生出坚定的出离心，何谈更高的境界呢？

欲学佛、弘扬佛法的人，闻思与修前行最为重要。哪里有闻思，佛法就在那里长住，佛法的加持力也容易体验。

无始迷乱之习气，颠倒贪执自性故，

应用百般方便力，若未勤察难证悟。

故尔，众生因为从无始时来积累沉淀的迷乱习气，对远离戏论的本性产生了颠倒的人我执与法我执。因此应该用佛陀所传授的各种理论方便,进行精勤的观察,否则难以证悟。

初学者欲遣除相续中的坚固实执，需要很深细、稳定的殊胜定解，对中下根人来说，生起定解最好的方法是闻思《中论》、《入中论》、《定解宝灯论》等深法。但在闻思过程中，应注意不能泛泛听过，只学个大概，应对科判以及颂词的直接、间接意义都作深入分析。如果通过闻思经论，就会知道在世俗中何者应取，何者应舍，能清楚修行的方向与自己目前的程度。再依经论窍诀正确切实修法，如此则信心、出离心、大悲心也就日渐增上。如果不闻思，只停留在赞叹佛法加持不可思议，上师成就、神通不可思议上，对遣除相续中的障碍仍无太大助益。

不净世俗中真正的怨敌是产生烦恼、执著的分别心，修行的目的也就是调伏分别心，使相续中渐渐产生信心、出离心、大悲心与空性等功德。虽然名义上是活佛、堪布、堪姆、空行母……如果没有这些功德，还是与凡夫一模一样。

信心、出离心与大悲心无论对初学者，还是圣者菩萨，都是修行的动力与检验修行的标准。它们既是前行，也是正行。如大乘一地菩萨亦是对佛菩萨、僧众、佛法生起信心，才增上对法界的证悟。

全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》的“注疏”中说：一切出世的功德都来源于对上师三宝的信心，一切世俗的福报都来源于对众生的大悲心。

菩萨的近取因是菩提心，菩提心的近取因是大悲心。有了大悲心，才能恒时欢喜精进无有疲厌地利乐众生。释迦牟尼佛正是对上师三宝生起了信心，对轮回生起了出离心，对众生生起了大悲心之后才证悟成佛的。否则，尽管我们得到了最殊胜的密法灌顶和传承，若定解、前行修法都不具备，证悟依然是空中楼阁。

在以胜义理论观察法界本性，产生定解的同时，我们还应致力于做绕塔、顶礼、念诵等各种证悟的助缘方便，比如要收获庄稼，种子是最重要的，但除了种子外，还需养料、阳光等各种助缘。得到过殊胜灌顶传法的人，往往忽视了这些方便力，这点应引起重视。

如果在每次听法、修法或作其它善事之前，先思维无常，生起出离心，再生起大悲心与菩提心，则一切事业都成为清净的解脱资粮。如果这些前行不具足，也没有因证悟而已任运产生这些前行的功德，则即使表面上看来积累了许多福报，实际上烦恼与傲慢会比以前更多，成为日后后悔之处。

在对法界实相作精勤观察的同时，还应对相续中的傲慢与嫉妒也作精细地观察，在五毒烦恼中，傲慢与嫉妒很难被觉察到，因为产生傲慢与嫉妒心时，分别心只见到了自己的功德，而见不到他人的功德。

我们还应恒时精进，因修学功德的增上与精进成正比。非上等根器的人，只精进一两天、一两年不会消除无始时来累积的坚固习气业障。即使做世俗法，只精进一两天也不可能圆满。佛法中没有一个不可超越的神祗，只要精进，无论何人都能证悟成佛。

我们现在很幸运地遇到了《定解宝灯论》，三世诸佛所传的法，再也没有比《定解宝灯论》更清楚明了，这是诸佛菩萨大菩提心的结晶。如果在闻思后不精进去修，则如同去了如意宝洲空手而还，这是根器低劣、没有福报的一种表现。诸佛菩萨也不可能象甩石头一样把我们无因无缘地甩到西方极乐世界或究竟法界，因为世俗因果不会错乱。佛曾教诫说：“我为汝说解脱法，当知解脱随自转。”欲想要解脱成佛，对听过的佛法应该理解一个修一个，理解两个修两个，如同吃饭，不会说今天不吃，留待以后再吃，修行也同样不能往后拖。

因此我们应按上师、佛菩萨的教言去做，上师们就象指路人，给我们指明了道路，我们自己不走，还是到不了目的地。

下面解释应勤察的原因：

何故贪执此迷乱，与见真义相违故，

极为串习有暗中，实义光明真难得。

为什么要勤察呢?因为众生颠倒迷乱的贪执分别心与能见到法界真实义的无垢智慧相违。所以在三有轮回中再三反复串习的邪分别念之痴暗中，能见到真实义的光明显得极为艰难。

众生相续中的烦恼分别心很粗重，不象菩萨出定时那样，仅仅有种子而已。我们相续中出世的智慧一丝一毫都不具有，而无明却延续不断。愚者一般只以为发生贪、嗔、嫉妒或做了杀生、偷盗等才算是做了恶业。其实愚夫异生从早到晚都一直处在不断生灭的无明中，起心动念大多属于恶业。如《地藏菩萨本愿经》中地藏菩萨说：“世尊，我观是阎浮众生，举心动念，无非是罪，脱获善利，多退初心，若遇恶缘，念念增益，是等辈人，如履泥涂，负于重石，渐困渐重，足步深邃。”如果不闻思、不在修前行的基础上勤察，就很难突破这层无明。

上面是总的情况，下面是上根者的特例：

往昔修学之宿缘，成熟上师加持故，

观察生住来去时，虽有通达实空义，

彼者罕见极少数，全都如是不能证。

有的弟子，以往昔的修学宿缘成熟作为近取因，并以成就上师的加持作为助缘，在上师指点了心的本性，自己观察了分别心的生住来去后，就能通达法界真实空性，证悟成佛。但这样的情况极为少见，不可能所有的人都以这种方式证悟。

密宗的金刚上师有三种：灌顶上师、窍诀上师与传密续上师。金刚上师与佛功德齐等，但恩德比佛更大，因为佛出世时，我们因业力、因缘的关系没有值遇，而现在的金刚上师正在象当年的佛陀那样摄受我们，使我们能超离轮回，证悟成就。

获得金刚上师加持的近取因是信心,它就象打开上师加持库藏的钥匙。佛曾对舍利弗尊者说：证悟胜义谛唯一的因是信心。密宗中最主要的也是信心，信心大的证悟快，信心小的证悟慢，无有信心的不会证悟。《杰珍大圆满》中说：密宗的根器主要不是指精进根、念根、定根、慧根，而是指信心，信心大的是上根利器，信心小的根器则低劣。借助于信心，才能获得金刚上师的加持，证悟心的本性，如云：“当知胜义俱生智，唯依积资净障力，具证上师之加持，依止他法诚愚痴。”即欲证悟成就，要么积资净障，要么猛厉祈祷金刚上师，如果不经过闻思，定解不具，不精进于积资净障，不守持三昧耶，也不修上师瑜伽，则肯定不可能证悟。

弥勒菩萨在《宝性论》中说：证悟佛果必需通达如来藏了义的本性，而这又必须凭借对上师坚定不移的信心。

莲花生大师说：如果对上师有信心，又理解了心的本性，则放牛人都可证悟。如果没信心，又不知心的本性，即使班智达也不可能证悟。因此在密宗中，比分别智慧、精进及三摩地更为重要的，是对上师三宝稳定、不退转的信心。

如果一切所作令上师欢喜，也是上师加持入于心间的一个助缘。大成就者萨绕哈说：“师言入于何人心，犹如现见手中宝。”

如果没有金刚上师的加持，则修生、圆次第可转生色界及无色界果，但不可能获出世功德而证悟。无垢光尊者在《大圆满虚幻休息妙车疏》中说：“唯依靠观想生圆次第等各个道之本体不能解脱，因为它们还需要依靠行为及增相等。而唯以此上师瑜伽自道之本体就能使自相续中生起实相之证悟，即可得解脱，所以说一切圣道中上师瑜伽最为甚深。”续部中也说：“十万劫中勤观修，具相随好之本尊，不如刹那念师胜，念咒修法千万遍，不如祈师一遍胜。”续部中还说：“观具恩上师，于头顶心间，或于肢掌中，千佛之成就，彼人亦可得。”成就者贡仓巴也说，上师瑜伽是无上的生圆次第：“生起次第虽多修，然修上师为无上，圆满次第虽多修，然诚依师为无上。”阿底峡尊者说：“诸友未得菩提需依师，故应依止殊胜善知识。未证实相之前需闻法，故当谛听上师之教授。诸安乐乃上师之加持，故当报答上师之恩德。”

历史上即身证悟的大成就者都是对上师有极大信心的人，无论上师显现何种行为，信心都坚定不移，为服从上师教言，宁舍生命也在所不惜。如过去龙树菩萨的弟子龙菩提吃了龙树菩萨的鼻涕后，得到了最究竟的悉地。有人对马尔巴上师让密勒日巴背石头修房子觉得不好理解，好象做这些没有多大意义，但马尔巴上师是成就者，密勒日巴又有极大信心，通过这些苦行，就能消去许多业障，获得上师无比的加持，而即身证悟。

那洛巴是位精通三藏的班智达，在印度摧灭了一切外道的诤论，他在戒香寺守护北门。一天，空行母对他授记说：你虽然能善知文句，但没有善巧修证的智慧，因此应求上师的教授，修上师瑜伽。那洛巴依止了帝洛巴后，帝洛巴说：我的证悟是通过修苦行、积累福报、清净业障后才得来的，你岂能随随便便而证悟？那洛巴对上师产生不共的坚定信心后，帝洛巴拿鞋在那洛巴头上一打，那洛巴就证悟了。

无垢光尊者的意子持明无畏洲看了无垢光尊者的《七宝藏》、《四心滴》等后，对无垢光尊者产生了“与佛无别”的坚定信念，猛厉地祈祷，得到无垢光尊者的智慧身摄受，加持融入相续而自然证悟。

法王如意宝对根本上师托嘎如意宝的信心也使我们感触良深，托嘎如意宝已圆寂四十多年了，但法王直到现在还会在每个晚上都梦到他，而且每次梦到时都充满了崇敬与惊喜。在讲法时，每每提及托嘎如意宝的往事时，便老泪纵横、哽咽难止。

对有信心的凡夫来说，大圆满是最最简单的一种修法，它具有不共同的殊胜加持力，有缘者白天修白天就成佛，晚上修晚上就成佛。弟子相续中信心圆满，证悟的因缘具足时，上师可用各种方便来加持，使其刹那证悟。许多有信心的弟子在金刚上师解说心的本性时，观察分别心的生住来去而证悟，更有的连这些方便也不需用，上师只需指指虚空，或让看一下清净的水晶，弟子便已证悟，禅宗祖师的传记也有许多这样的事例。

法王如意宝在讲此处颂文时讲了三位成就上师证悟的经过。

宁玛派大成就者华智仁波切首先在上师嘉维尼格仁波切面前通达了大圆满心的本性，华智仁波切后来说这时就象天刚破晓。一天，康巴的瑜伽师多钦则仁波切显现大圆满禁行行为，来到华智仁波切屋门前高喊：“华智，你马上给我出来。”华智仁波切听到后，刚跑出门，就被多钦则仁波切一把抓住衣领，这时华智仁波切嗅到多钦则仁波切嘴上的酒气，突然想起他喝了酒，自己不能失礼，正在想时，多钦则仁波切把他摔倒在地，并骂他“老狗”。华智仁波切立刻明白这是上师在向自己解说心的本性，自己一观察，突然大悟，就象太阳已从东方升到了天空。后来华智仁波切把“老狗”作为多钦则仁波切赐给自己的密名，并经常在著作后以“老狗”署名。

全知麦彭仁波切是历史上唯一不经过勤修苦学而显现究竟智慧的大成就者，但也示现了从未证悟到证悟的过程。一天，全知麦彭仁波切去见上师蒋扬钦哲旺波仁波切，守门的喇嘛不让进，吵了起来，全知麦彭仁波切力气很大，随便把他们往两边一推，就闯进了上师的屋里。屋里蒋扬钦哲旺波仁波切拥着大氅坐着，头蒙在大氅里，全知麦彭仁波切这时见到上师一言不发，寻思可能是刚才与守门喇嘛吵闹让上师不高兴了，心里有些懊悔，正在如坐针毡，不知所措的时候，上师突然从大氅里伸出手来，抓住全知麦彭仁波切，大喊一声“阿喂！(喂)”，全知麦彭仁波切于是一观察心的本性，当下大悟。

还有一个公案，一天华智仁波切与弟子纽西喇嘛隆多一起在帐篷里进餐，华智仁波切突然指着桌上一个用糌粑、奶渣、酥油做成的圆状食物，问：“哪里是头，哪里是尾?”纽西喇嘛隆多知道这是上师在向自己解说心的本性，一观察心性，没有头，没有尾，便刹那证悟了。

修行者应对自己的信心、欢喜心和恭敬心作一鉴别，许多人口中自称对上师的信心，其实只是一般的欢喜心、恭敬心而已。欢喜心、恭敬心是看到上师有功德、有名望、精通经论、经常示现神通、有许多皈依弟子等，因此内心欢喜、恭敬、景仰，前去亲近。若真生起了信心，则无论上师后来显现杀、盗、淫、妄诸多恶业，都自然能看作是调伏自己所施设的一种方便，即使在梦中，也观上师是佛，而不发生一丝一毫的疑惑。纵然自己遭受多大违缘，生多大的病，也不退失信心。在依止上师之前，应先作审慎的观察，应寻找有菩提心具法相的善知识，依止后，应时时作佛观想，任何的行为、教言都看作是上师调伏自己的方便，在未得究竟佛果前，应常常忆念上师的教言，一切祈祷、礼拜等善业都应依上师的教言而做，自己的任何安乐、积累的福报都看作是上师慈悲与智慧加持的结果。因此时时想着报答上师恩德。否则不会获得加持，不可能证悟成就。

修密法一切加持成就的来源是上师。在金刚上师面前得到灌顶的同时，就得到了三昧耶的戒体，如果破了支分的三昧耶，则马上忏悔，这样一生中还可得到普贤王如来果位，若对一个金刚上师进行诽谤，则实际上也诽谤了所有的金刚上师，即是破了根本的三昧耶戒，并且也不可能在别的金刚上师前完全忏尽这谤师的过失。

如果弟子与金刚上师之间没有任何三昧耶的毁犯染污，关系如金丝一样纯，则弟子以信心祈祷，上师的加持就可融入弟子心间。

不修上师瑜伽，欲证得心的本性，如门户朝北的房子想要照进阳光一样不可能。

具足信心，上师的任何言谈举止都会成为证悟的助缘，见到上师都会欢喜不已，上师传法时就更加地欢喜，上师开个玩笑也会很喜欢去听。上师本身就是见解脱，上师法语就是闻解脱。而没有信心的人，无论上师说话、传法，显现各种行为时，他都会生起邪见，他们来世只有到金刚地狱去受苦。

遇到了很大违缘时，如果心里怀疑：上师真的会不会有加持，能不能遣除这个违缘，可能有点麻烦哦！这样便糟了，如果连这点稳定信心也没有，则修密宗、证悟大圆满很困难。

有人因自己年事已高，或自叹根器下劣而对自己没有信心，这属于非理犹豫，完全没有必要。藏王赤松德赞时的大译师贝若扎那来到马尔康附近的嘉慕荣时，遇到了八十岁的麦彭滚波，贝若扎那将禅带系在他身上，禅杖靠于他的腰间，并加持开示上师瑜伽的修法，使其当晚就证悟了密宗大圆满彻却正见，并在圆寂时身体完全消失在法界中，证悟成佛。麦彭滚波年岁已大，也没闻思很多，听了上师瑜伽的修法，心理产生了猛厉信心后成就。因此不必为自己是老人或无深广的闻思基础犯愁。

内道九乘修法中，上师瑜伽最为重要，它既是前行，也是正行，有了它，不求别的修法都可以，若缺少了它，则最根本的修法就没有了，通过对经、续、论，以及无垢光尊者等许多成就者的传记、教言的观察，可知道最根本的修法即是上师瑜伽。对金刚上师产生信心后，调伏分别心就特别容易，证悟大圆满就特别简单，就象甘露丸已到了手上，马上就可吃一样。

有信心的人自然会知道修大圆满很简单，法王如意宝曾说过：如果掌握了修法，大圆满是最简单容易的修法。当修上师瑜伽，对上师产生了清净、稳定的信心后，会全身颤抖、泪流满面、相续清净，能直接趋入大圆满的本性。相似的信心产生时，相续中会产生清净的感觉，殊胜真实的信心产生时，它的本面即是大圆满的大清净法。这时分别心会自然地直断，而安住于它的本性中，智慧自然显出。平时我们会认为智慧只是装在佛菩萨的心里，其实智慧一直就跟随着我们。智慧就象一间屋子，而信心就是钥匙，所以具足信心至关重要。

并且有了信心后，世俗的智慧、福报、三摩地、精进、定解等自然会具备，如成就者贡仓巴说：“若修上师瑜伽法，尽除过患德圆满。”从皈依到大圆满智慧根本的近取因即是信心。有本皈依证并不一定表明自己是上师三宝的弟子，因为外道也可同样拿本皈依证。真正皈依戒的因是对上师三宝坚定的信心。

初学者虽然暂时未生起坚固的信心，但通过修上师瑜伽，念上师的心咒，并亲近对上师有信心的金刚道友，远离持有邪见的人，经常讲说上师的功德，了知上师相续中蕴藏着广大的菩提心与大圆满的智慧，这样慢慢可以产生不退的信心，当产生真正、稳定的信心时，肯定能证悟了大圆满本性。

我们试着想一想：如果没有金刚上师法王如意宝驻锡这里，创办佛学院，我们怎么可能有机会在这里学殊胜的佛法?怎么可能每天供数千水，数千灯，积许多福报？这都是法王如意宝的加持而得来的。我们现在不缺外境的缘，上师是续、经、论及大成就者们所授记的佛陀化身法王如意宝，从上师处得到的灌顶与传承也已不少了，重要的是相续中对上师有没有信心，三昧耶戒清不清净，如果对上师有见佛一样的信心、三昧耶清净，则相续中肯定有相似或真实的证悟，已得到了上师三宝的相应加持。

可以认为，《定解宝灯论》第四个问题，间接讲述的就是应修上师瑜伽，使相续中产生信心。

但因为能即身证悟的有缘上根弟子很罕见，所以不但修显宗、即使修大圆满的本来大清净也需先闻思通达中观应成派的正见。

探寻本来清净义，必需究竟应成见，

由从离戏方面言，已说此二无差别。

欲探寻密宗中本来清净的意义，学显宗及学密的中、下根都必需圆满理解究竟的中观应成见，因为从远离戏论这一方面来说，应成见与本来清净是无二无别。

中观应成派的究竟观点是不分二谛、没有分别、不作任何承认的大空性，在万法显现的同时，万法在二谛中都不存在，如石女儿一样，这与大圆满无生的大清净一致。

全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》的“总义”中赞叹中观应成派说：虽然自续派的单空对初学者来说容易理解，也容易修，但应成派的无生大空性是显宗与密宗究竟观点相同的宗派，许多持明者都曾作过赞叹。因为分二谛，存在刹那法是从分别心这一角度而讲的，而从大空性角度讲，凡夫的刹那分别心在二谛中根本不存在。

前面也曾讲过：“圣境具德月称师，藏地荣素法贤二，一致密意一同声，成立本净大空性。”并且讲述了大空性的特点：“此法本来是清净，或说本无自性故，因从二谛中未生，可说无生有何疑。”

无垢光尊者在《法界宝藏论》的注疏中也宣说过这个观点：大圆满自体远离四边等，大部分与应成派相同。

全知麦彭仁波切在本论第七个问题中说过：“远离戏论大中观，光明自性大圆满，此二义同名不同，较余更无殊胜见。”后一句意为在远离戏论方面再也没有更殊胜的所见法。虽然从能知的见解方面讲，显密在见道之前有差别，但大中观、大圆满都远离了戏论，在二谛中都无一法存在。又说：“现分方便具胜空，远离戏论大中观，以及俱生大手等，虽有众多不同名。”意即《时轮金刚》等在现分上宣说了显宗没有的与空性双运的清净本尊等方便，格鲁派宗喀巴大师的究竟观点也是不作任何承认的大中观，以及嘎举派的大手印修法等，在所知胜义上讲，这些都认为分别心所对的只是四边中的境界，是假立的法，而究竟的胜义超越了分别心。

大圆满十七大续部中的《应成根本续》说：“般若波罗蜜精华，摄于直断现法中。”意即密宗直断一切现法，安住在大清净的空性中。而显宗的究竟般若波罗蜜多也宣说一切诸法二谛中不存在，都是无生无灭的大空性，在远离戏论的空性反体上与密宗无有任何差异，是密宗的一部分。

因此在闻思时，应把中观放在首位，虽然五部大论、共同乘的声明、工巧明等都很重要，但世俗中的所知法比天空中的星星还多，在末法时代要详细一一抉择理解实属不易，因此应择其精要，在修上师瑜伽并理解三昧耶的学处，不作违犯后，应认真闻思《中论》、《入中论》、《七十空性论》等，抉择出大空性的正见，为修行打下基础，然后学习密宗的大清净、大平等，便能准确无误地理解，迅速产生相似的智慧。

闻思中观产生定解后，即使相续中产生了烦恼，也自然能忆念起这烦恼的本身是无生大空性，安住其无生大空性，烦恼便极快地寂灭。

以前老堪布们给我们讲法时经常提到：如果多闻思中观，抉择心的本性，认识到了无生大空性的正见，并且这个空性习气渐渐深厚之后，便会在产生安乐、痛苦时自然忆念起无生大空性，于是对安乐不会产生贪染心，痛苦也变得很浅薄，他们在困难时期正是忆念、安住在分别念无生的大空性中，故相续中未受痛苦。

那么是否大中观与大圆满完全一样呢？是否学中观也需灌顶或学大圆满也象中观一样不需灌顶了呢？仙人下面作了回答：

是为断除空性执，密乘宣说大安乐，

空乐无别之法界，以离能取及所取，

如是之理而感受。

为了断除显宗中对空性的执著，密乘广泛宣说了大安乐智慧，密乘中这个空乐无别的法界，是在远离了能取、所取之后，现量感悟的，这是密宗不共的见解。

这大安乐是无为法的大安乐，不能理解成世俗有为法的安乐，如衣食饱暖等。世俗有为法的安乐是以刹那生灭的分别心去感受，究其实质还是痛苦。而这大安乐是无为法的胜义本性，故称其为“大”。全知麦彭仁波切给“大安乐”下的定义是：远离了漏法痛苦的本体，是本来清净的大智慧，感受了本来清净的胜义本体。新密宗的《时轮金刚》等把究竟心的本性宣说为大安乐，大圆满窍诀部也把无漏的大清净与大光明宣说为大安乐。

于是有人会疑惑：显宗的中观应成派宣说的不也是远离四边的空性吗？怎么还会有对空性的执著呢？从所知法上讲，应成派是从所境的世俗缘起显现的万法本身并不存在这一角度进行的诠释，远离了一切的边际执著，抉择了能知、所知均是空性，但从感受（修法）的方面来说，则不象密宗那样是无漏的智慧，而是比量伺察相似修远离四边八戏的分别心，在五十一心所中，这属善心所中的分别智慧。密宗大圆满在了达万法是大清净、大平等、大安乐本体的同时，不共同地从有境的角度，指出了一切清净法都是智慧所显现，一切不清净法都是分别心所显现。因此直断分别心，就能直接趋入大空性、大清净也是大光明、大安乐的本性。

也就是说，显宗般若把幻化的法与幻化的作者都宣说为所知的无生大空性，而密宗则不注重幻化的万法，而是着重直断幻化的作者，趋入究竟智慧。就象打靶一样，显宗是准确地确定了靶位，而密宗在准确地确定了靶位之后，还射出了箭。

显宗般若也已略说了如来藏光明，如《般若一万八千颂》中说：分别心本性不生，是大光明。(宗喀巴大师的一些弟子因为在究竟见解上抉择出了单空，而单空便不可能有光明与其双运，历史上很有名的大格西喜饶嘉措便把藏文大藏经《甘珠尔》所有般若经典中的“光明”字样都改成了“自性空”。)

第三转法轮中，《妙法莲华经》等十种了义经典以及弥勒菩萨的《宝性论》等论典在大空性的基础上，又着重宣说了如来藏的光明。全知麦彭仁波切把这些经论作为显宗与密宗过渡的经论，就象连接河两岸的桥梁一样。而相比第三转法轮的了义经论，密宗中更甚深广大、明显详细地宣说了自然本智的大光明。比如《宝性论》中说一切众生都有如来藏，是法身的种子，产生法身的智慧，将来能得报身的佛果，而在现相上众生不是大清净、大平等的佛。又比如在显宗中只是约略提到了义的本尊，与不了义的世俗中清净本尊，五毒即是五智慧等，而在密宗尤其在大圆满窍诀部中才广大、明显地宣说。

又显宗的现相中有苦、集、灭、道四谛，苦谛是漏法之果，集谛是苦谛之因，是遣除的对象，道谛是依止之法，灭谛是所得之果，这样就有了取舍，并且集谛的对治法是道谛，但密宗中说苦谛即灭谛，是大安乐，集谛即道谛，集谛的五种烦恼是五种大智慧。

对五毒即五智，凡夫觉得不好理解。这是既没有修行体验，也没有深入闻思的缘故。并非五毒的显现是智慧，而是五毒显现同时的究竟本性即是五智慧。五智是观待于五毒而安立的，其实质只是一个清净安乐的大智慧。密宗没有显宗显现中四谛的区分，一开始便安住在这究竟的智慧之中，这时便没有好的五智、劣的五毒的区分。这时分别心越多，产生的智慧也越多，分别心增上了，智慧也随之增上。

那么是否凡夫实有执著的分别心用不着遣除了呢？当然不是，有这种想法的人表明他对五毒即五智并未理解，宁玛派许多大成就者开示过，实有执著的分别心在所有九乘中都应被遣除。只有安住在智慧中，烦恼越大，智慧就越深，而凡夫恰好相反。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中讲述三昧耶时详细地解说过这个问题，小乘将烦恼当作毒药，但大圆满抉择的是佛智，修行时即安住在佛智上，了达五毒即五智慧的幻化，安住在这本性时，现量知道五毒即是五智，犹如冰受热自然融化成水。

因此在见道以下的资粮道与加行道中，显密有极大区别，密宗大圆满圆满地宣说了本来清净的大光明，称其为大安乐，是直接从佛果上起修，因此更为殊胜。

无垢光尊者在《法界宝藏论》自释中说，大中观是在抉择出如虚空一样的大空性见上修胜义。大圆满则一开始以远离分别心的智慧，觉知了自然赤裸的无为法。

在显宗中，真实的世俗菩提心产生后才开始进入下资粮道。在密宗大圆满中，则以相续中对大清净大平等产生定解后才进入下资粮道。

对密宗在下资粮道时便已经以智慧去感受法界，荣素班智达曾用比喻说明：太阳首先被云遮住了，当云开始慢慢移开，太阳从云层里钻出一点点的时候，这已不是相似太阳，但也不是圆满的太阳。正象如此，通达了大圆满胜义本性的弟子一开始便是以部分的智慧去感受，随着修行的加深，智慧渐渐增广，最后获得佛果时证得圆满智慧。未入下资粮道的大圆满修行者，则还是以分别心相似地领悟，相似地修行，犹如见到纸上的月亮，或水中的月亮。

本论下面有：“然而显宗双运义，是由观察而抉择，密宗直接自体验，现量成立觉性界。”从这一颂可以得出这样一个结论：即如果名义是修密宗，而打坐时以分别心去抉择而修，则事实上是显宗修法；反之，名义上在修显宗的大空性，但实际上已经是以智慧的部分去感受，这就是密宗的正见。但这是见道以下的显密差别。

正因为密宗明显地宣说了大安乐，并直接以智慧去感受，才与显宗不共同地需要灌顶、传承。

大圆满的下资粮道修法与显宗见道以上的菩萨修法，虽然智慧上有深广的差别，但同属无漏智慧，因为按显宗的讲法，见道位以上有入定与出定，入定时见大清净、大平等的实相，而出定时，还是见到无明所幻化的宝瓶等幻相，虽然没有丝毫执著，但还未泯灭所取与能取，因此还有实相与现相的区别，有二谛的存在。而大圆满虽也有世俗与胜义二谛的区分，但这二谛都是智慧，因此不分暂时的现相与究竟的实相，一开始便以佛的部分智慧去感受相应的法界，随着智慧的增上，忽然的垢染渐渐融入在了法界本性中，最后垢染完全消失时，呈现圆满的佛果智慧。

因此，无垢光尊者、全知麦彭仁波切都指出：了义地说，这时显密都已完全一致，都已以无忆念、无分别、无漏的大智慧平等圆满地通达了法界本性。显宗了义经典如《般若二万五千颂》、《大密方便经》等也说：菩萨见道后，欲寻求如来果，七日即可成就。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中指出：如果这时显密还有差别，则“应成诸法之真如有不同种类，又应成显宗见道未见真如之性，亦应以理证成立除四边外，尚有断除余戏论”等过失。

那“垢染”是否与大圆满的大等净见相违呢？须知大圆满的大等净见是修行时的见解，垢染则是从修行者自身这个方面去说的。旧密宗中也有基道果的先后次第，便是针对修行者的修行过程而言的，基是本来清净的大智慧，道是修行过程，果是证入基的本来清净的大智慧，就象远离了一点点云与完全远离了云的太阳，其实是同一个太阳，但在远离云层时还是有个过程；又比如初修时所感受的空性犹如瓶中的虚空，见道、修道时象房子里的虚空，成佛时则象外境的大虚空，虚空都无垢染，但暂时有大小差别，同样，初学者、瑜伽师与佛所安住的都是无有垢染的智慧，但智慧有大小的差别，自身的垢染也有从重到轻直至消失的过程。

由此现明觉三者，即是大乐之异名。

密续中，与大安乐同义异名的有现空双运、明空双运、觉空双运三种。

法王如意宝解释这三大无别双运时说，父续玛哈约嘎着重宣说现空无别，母续阿努约嘎着重宣说明空无别，无二续阿底约嘎着重宣说觉空无别。法王又指出现空无别是大中观，明空无别是大手印，觉空无别是大圆满。并引述《定解宝灯论》藏文注疏说现空为身金刚、明空为语金刚，觉空为意金刚。

现空、明空与觉空在意义上无任何差别，新旧密宗的目的都是为了获得这种解脱，故并不相违，但新密宗侧重于前行时的功用与方便，比如气脉、明点的圆满次第，而对任运、不藉功用的修法只约略提及。并详说前三种灌顶，间接略说最后一种灌顶。新密宗的无上续部《时轮金刚续》与《大幻化网根本续》中宣说的大清净、大平等一致，但只是略说。旧密宗大圆满的窍诀部则不借助生圆次第这些有相功用的修法，而直接通过修上师瑜伽等，安住在方便生的智慧中而极快证悟，比如本论作者全知麦彭仁波切儿时便已圆满了大智慧，不须借助有功用的前行，这也是《定解宝灯论》的定解。一旦修生圆次第或大中观、大手印产生方便生的智慧后，则也与大圆满的智慧无二无别。

在本论第七问题中，全知麦彭仁波切说：“现分方便具胜空，远离戏论大中观，以及俱生大手等，虽有众多不同名，皆是离心智慧故，以余分别不可思。”

以此现分色身者，乃至世间为救度，

一切有情得利乐，究竟大悲之本性。

大乐智慧的显现部分——色身，在众生面前显现为救度一切众生得到暂时与究竟利乐，此是究竟大悲之体性。

“色身”为佛三身中的报身与化身，大圆满究竟的本性分有现分与空分，色身即是现分。

以大圆满窍诀部讲：在法界究竟本性中，在大空性之外，不存在佛的三身、五智，没有佛也没有众生，没有轮回也没有涅槃。那么既然没有可怜的众生，又怎么能生起大悲心呢？佛的大悲心中虽然没有一个所缘的众生,但佛安住在与大空性无别的大智慧中，以此为近取因(此非世俗刹那性之近取因)，便可在众生面前显现报身与化身，无勤救度一切有情，犹如天上月亮，可任运在江海中显现出月影。

在大圆满中，法报化三身即为一体，那怎么理解这三个反体呢？莲花生大师说：心的本性空性即是法身，心的大清净光明是报身，与空性无二无别并周遍于法界的大悲即是化身。

在大圆满中，“三身”、“五智”、“心的本性”都是同一意义。凡夫听到“身”时便认为是外境中的形相，听到智慧便认为是见不到的内在法，其实三身的“身”非是漏法之身，而是无漏之身。就象世俗中许多法依附于有漏的身体上一样，究竟本性的无量无为法的功德借助于三身来表示，以三身证悟并感受、安住在究竟的本性，故三身也唯是大智慧。

是故本来之自性，不住有寂大智慧。

因此说诸法本来的自性，是既不住三有轮回边，也不住寂灭涅槃边的大智慧。

显宗在暂时抉择时，以智慧不住轮回，以大悲心不住涅槃。但在显宗了义经论，尤其在大圆满密续中，没有不住轮回的智慧与不住涅槃的大悲这两种区别，而是本体即是不住轮回与涅槃的大智慧，在大圆满中这大智慧是尚未产生佛与众生之前的大清净本体。

怎么理解大圆满本性中远离了有寂之边呢？大圆满本性中没有分别心，没有业障，没有实有的种子和习气，而是自然的大清净，因此没有轮回，没有轮回故，便也就没有与轮回相观待的涅槃。也就是说，没有与轮回相对的小乘的涅槃，也不是遣除了轮回后获得的涅槃，而是无生的大空性与大悲心无二无别的大涅槃。

小乘修法中相似获得的也是智慧，但它是区分有寂中寂边的智慧，故有别于不分轮涅的“大智慧”。显宗中凡夫的智慧是以分别心相似去伺察，相似去修，故也不是大智慧。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中也作了同样的论述。

下面讲大圆满基道果三不分别：

本基之中如何住，是依便慧空乐道，

修持今身亦现前，色法双运之佛果。

万法在本基中是如何安住的（远离戏论，如是而住），通过方便与智慧、大空与大乐双运的道的修行，可以在今生现前色法双运的佛果。

万法自然清净的胜义究竟本性，即大空性与大智慧双运的法界称为“基”；以部分的智慧安住这个基时称为“道”；全部的了义智慧永远安住于法界，即究竟心性的光明现分色身与心性的大空性空分法身无二双运称为“果”

上根者修大圆满，在修道时需依靠方便与智慧，智慧是心的无生大空性，方便是光明的大安乐。了义地说，方便与智慧都是无为法，普贤王如来成佛时，并没有以刹那生灭有为法的方便与智慧去积累资粮，而是以无为法的方便与智慧积累了义的资粮。这种积累的方式也并不是渐渐积累后方圆满，而是心的本性中已圆满具备了福慧资粮，安住于心的本性后即自然获得。

利根者修密宗大圆满不需要到中阴或后世，即身即可现前色法双运的佛果。一刹那也不需要变动大清净的本性，不需要出定与入定，永远不离开这本性时即为究竟的佛果，究竟的解脱。

基道果三实不分，金刚乘果四灌道，

着重觉空自生智，光明金刚顶之宗，

即是诸乘究竟处。

以大圆满窍诀部观点来讲，基道果没有任何差别，三者实际上是一体。金刚乘的果也就是第四灌顶的道，着重修持的是觉空自生的智慧，这是光明金刚乘顶峰的大圆满宗，是诸乘的究竟处。

显宗中基道果三有差别，基分实相与现相，在实相上，众生具如来藏，是本来清净的佛，这与大圆满相类似，但在现相上，具如来藏的众生是成佛的因，而不是佛果；在道上，显宗广说的是有为法的修法（无学道时才是无为法），而大圆满从一开始便是安住在无为法上；在果上，显宗中的化身佛主要针对的是声缘罗汉和凡夫众生，报身佛针对的是大乘菩萨，法身佛才针对佛陀自身，而大圆满中三身（或五身）都针对的是自身（众生与佛没区别，都具足三身或五身）。

因此在显宗中基道果三者各有特性，有的为因，有的为果，有些是暂时，有些是究竟。但在大圆满中，此三不作分别，故称为“金刚乘”，金刚即不可分之义，安住于这无生的大空性与大光明双运即是佛果，也即“金刚乘果”。

“四灌道”，这金刚乘果即是第四句义灌顶的道。宝瓶灌顶、秘密灌顶、智慧灌顶这前面三灌顶观待于第四大圆满的句义灌顶，均是有功用的修法，成为前行。而金刚乘果的四灌道大圆满正行修法一开始是以部分的智慧去感受佛所通达的境界。

总的来说，大圆满包含了从皈依到共同灌顶，以及最后的第四句义灌顶。在大圆满特有的句义灌顶中，也包含四种，即句义之宝瓶，句义之秘密，句义之智慧，句义之句义。

“着重觉空自生智”，大圆满窍诀部唯一宣说觉空大双运的自然清净的光明大智慧，不带丝毫的分别心。基是佛果之基，开始修时便是以无漏智慧而安住，最后成佛时也是以大智慧安住法界，这在新密宗中并未着重广大宣说，只在第三智慧灌顶时以“第四灌智亦复然”间接提及。

大圆满宣说的不是修道中的瑜伽士或菩萨的境界，而是无学道的佛果中基道果不分的究竟本体，在修大圆满正行时不藉任何功用，从开始便以智慧去感受无生法界，在已经任运地安住在法界中时，若还有为地去修生、圆次第，则同样成为障碍，也不需借助空行母。这时只需修上师瑜伽，使相续中产生清净、稳定、不退转的信心即可。相比于大圆满，生、圆次第还是属于不了义的法门。只有理解了大圆满的特点，才会对法圆满产生不共同的信心，如果只是人云亦云，听别人赞叹大圆满殊胜而随声附和，则不可能深入堂奥，理解甚至证悟大圆满心性。

大圆满开始修时是直断分别心，安住于分别心的大清净本性，以智慧去感受修法。这时阿赖耶识和法身无别，第六意识与无漏智慧无别，但在产生大圆满智慧前，即还是以分别心去相似抉择时，阿赖耶识和法身，第六意识和无漏智慧还是截然不同的法，并应将其区别处详加鉴别。这时修取舍因果、严持戒律、积资净障等世俗有为善法便特别重要。相似的见解虽高，但若行为上已开始一切都不执著，不取舍善恶业，则无异于受到了魔的加持，是最邪的修法。大圆满不是安住在分别心上，而是将分别心直断，安住在它无生的本性上。

下面是修法的次第，即初时应观察修，中间观察安置交替，最后安置而修：

乃至定解未生前，方便观察引定解，

若生定解于彼中，不离定解而修习。

在定解还未产生之时，应以各种方便进行观察，以产生出定解，在定解产生之后，则应安住在其中，不再观察，也不远离定解而修习。

初学者或通过闻思取得定解，或在上师解说心的本性时产生定解，这两者中至少应具备一个。然后继续修上师瑜伽，猛厉祈祷后，以清净稳定的信心去安住于定解中而修法。未产生定解前，出定时不但应积累方便的福报，行持六度万行等，而且应以教证与胜义理论来观察心的本性，这样就能使相续中产生出心的本性即是无生的大空性的定解。圣者瑜伽师在出定时也是不离定解，以如梦如幻的见解行持六度万行。

在许多修法仪轨中说，初学者一座时间应短，而座数应多，如屋檐水滴，一滴一滴短暂而持久，入定安住一会后，即刻出定，或积累方便资粮，或重新忆念定解，又复入定。如此周而复始，使每次入定都处于真正的修法状态中。初学者若入定修法时间过长，则容易堕入无记中，或者往内昏沉，或往外散乱，使智慧不生，一般者感生旁生恶道，最好也只产生无色界的寂止修法，如是盲修空耗时光，于修法无益。

如果定解不稳定，则修的智慧不会极快增上，烦恼分别心也难以极快调伏。但只要相续产生了相似的定解，并常常忆念，相似的定解就会渐渐转变成不退转的真正定解。这时无论是在城市、寺庙，还是吃饭、打坐，都能随时安住于这定解，也即心之本性中，而不会被外境所转。不然，即使在寂静的山林或关房中也依然烦恼丛生，无济于事。

如灯定解之相续，能除颠倒分别念。

对此应当常精进，若离又复观察引。

如明灯一样的定解相续，能摧破颠倒分别念的黑暗，因此应精进修持，安住于这个定解中，如果远离了定解，心又外散或向内昏沉，则通过观察、忆念，再次引发定解。

如果反复修习以伺察产生的定解，这定解便能越来越明显，最后显现出出世无漏的智慧与胜观的光明，能够遣除一切颠倒分别念及其种子习气，使其消灭在法界的本性之中，渐次而至成佛。下文的：“定解增益互违故，观察断除增益根，应当增上胜定解。”以及在本论第三个问题时的：“于彼常时修行者，如是定解越明显，摧灭颠倒之增益，智慧增如上弦月。”意义均同。

因为安住定解特别重要，因此再强调一次，凡夫分别心刹那在变动、生灭，这在变动的分别心本来即是无生的大空性，对此无有任何疑惑，有真切的感受，即使有一千尊佛、一千位大成就者在面前说分别心本性不是无生的大空性，自己也不产生丝毫的动摇，说明就具有了定解。修行时就忆念、安住在这定解中，如果远离了定解，就重新观察，重新安置于其中，或修上师瑜伽，猛厉祈祷上师三宝，加持自相续对心的本性产生定解，或行持六度万行，积资净障，这样，即身中要成为证悟者也不困难，应精进修持。

具有了定解，则理解了究竟的胜义本性，修法也与诸佛菩萨相类似，具有了灭除分别心的执著与种子、无始时来业障最无上的对治法。

过去正因为放纵了分别心而流转于轮回，现在就应抓住这分别心。如果没理解作者分别心是无生的大空性，则不但修显宗，即使修密宗也没法证悟。

如果要去背几千斤重的石头，或去外境宝洲取宝，我们可以用“老了”、“力量小”等作为推脱之辞，但真正了义的如意宝就在心里，就是分别心无生的大空性，它是诸佛菩萨的无漏智慧，是般若波罗蜜多以及大中观、大手印、禅宗顿门等修法与证悟的智慧，也是大圆满窍诀的精华，因此在一个法门中获得了究竟成就，也就是在所有法门中获得了究竟的成就。

戊二、分说

先讲初学者开始修时观察修，产生定解的重要性：

初时观察极关要，若未引上善观察，

怎能生起胜定解？

初学者修行之前应以了义的教典与胜义理论详细观察心的本性，这点至为重要。因为若没有善加观察，则怎么能产生殊胜了义的定解？

此定解即书名《定解宝灯论》中“定解”的含义之一，其定义如下面所说“证悟等性无贤劣，此为殊胜之定解。”即以智慧去感受诸法没有贤劣差别的大平等性。

全知麦彭仁波切曾说：初学者不断地观察象车轮不停转动一样，以此为因，在相续中就能产生稳定定解的果。

产生定解的方法，除颂词中说的中下根人的善加观察外，有缘的上根弟子可以借助对上师不共同的信心而自然产生。

若未生起胜定解，怎能灭除恶增益？

如果没有生起殊胜的定解，怎么可能摧灭除掉分别念的恶劣增益呢？

从究竟的胜义本性来讲，无常见、常见等的十六行相与非十六行相都是恶的增益，都已寂灭在法界的胜义本性中。从暂时的世俗而言，则非十六行相是恶增益，十六行相是世俗的实相。

如果相续中产生了殊胜的定解，则了知三十二行相都是戏论，在法界中并不存在，进而依此修行，产生了出世无漏的胜观智慧，能亲证没有增益的法界。

若未灭除恶增益，怎能禁止恶业风？

若未禁止恶业风，怎能断除恶轮回？

如果没有灭除分别念的恶劣增益，又怎能禁止恶业风的吹动，如果没有禁止恶业风的吹动，又怎能断除恶的轮回？

“风”不是外境空气流动产生的风，不是身体里的气息，也不是《句义宝藏论》等中所讲的智慧风。法王如意宝指出：“恶业风”是指相续中不清净分别心的业力。称其为风，是因为犹如外境的风能把树叶等吹得四处飘荡一样，此无明习气的恶业力能使人不由自主地转生在轮回。

因为无明习气使人远离究竟心的胜义本性，反而产生颠倒的分别心念，故不断转生于轮回。粗略地说，阿罗汉证得五蕴皆空，完全断除了烦恼障及其种子，故已脱离了轮回。但阿罗汉对细的刹那法还有实有执著，对粗的五蕴也还有如梦如幻的形相执著，故究竟抉择时，这仍属于轮回中的法，阿罗汉还未究竟获得解脱。这种意义在显宗不明显，是法王如意宝从密宗的角度而作的宣说。

若未断除恶轮回，怎能灭尽恶痛苦？

若未断除恶轮回，怎么能灭尽三苦与八苦等轮回痛苦呢？

总之，此几颂金刚句一针见血地道出：有恶增益执著而生起诸多烦恼造作业障，由业力牵引，入于轮回倍受诸苦，这是众生生死流转门。尊者为我们能断除轮回，免受诸苦，而指出一条直趋解脱大乘的妙庄严路，即抓起根本，以观察引生定解之威光直下照破增益痴暗，则一切恶业之风顿然息灭，恶劣轮回即刻终止，恶劣痛苦当下断除，这就是涅槃还灭门。

观察的基础是闻思，不闻思佛经论典，心中茫然一片，怎么谈得上观察？如果没有观察，从何起修？最后对调伏烦恼不可能产生任何帮助。大乘菩萨在资粮道时着重的还是闻思，而不是修行。

另外更为重要的是：应对上师三宝生起不共、稳定的信心，若信心与初时观察相辅相成，则可收事半功倍之效。中下根弟子通过信心可相似产生大光明、大安乐的觉受，断除认为心的本性唯是空性的空执，又通过闻思了知心的本性是大空性，而断除实有的光明执著。这犹如人的双眼，若缺其一，所见即有偏差，只有双眼一齐睁开，才能准确无误地看到事物，又如人的双足，人只有具备了双足后，才能健步如飞。

而上根者则把上师看作是佛的化身，把上师的一言一行都坚定地看作是佛的示现，从而专修上师瑜伽，通过对上师殊胜的信心便可获得上师的强力加持，获得证悟。

这是全知麦彭仁波切以不共同的大慈悲、大智慧给我们作的教言，对此不能只泛泛听过而已，应精进努力去遵照修行。

下面是究竟殊胜定解的定义：

轮涅实上无贤劣，证悟等性无贤劣，

此为殊胜之定解。

在究竟实相上没有殊胜的涅槃与低劣的轮回之分，若证悟了没有好坏之别的平等性，即已具备了显密教法中最殊胜的定解。

在现相上，轮回与涅槃都是现法，有着它们各自的作用，轮回的现法产生痛苦，涅槃的现法产生安乐，前者是有为缘起的现法，后者是无为缘起的现法。但真正在本来究竟的胜义本体上观察时，轮回、众生与分别心是无生的大空性，涅槃、佛与佛智也是无生的大空性，都不存在堪忍、实有的本性。不管你了达与否，证悟与否，佛出世、传法与否，这种基的究竟实相一点也没改变。因此轮涅实际上没有差别。

龙树菩萨的《缘起赞》，弥勒菩萨的《宝性论》、《现观庄严论》以及密宗中的《桑布扎续》中都有完全相同的一颂：“此中无所遣、亦无少可立，于正性正观，正见而解脱。”

定解不能仅仅理解作见的定解，因为修、行、果也各有其定解。还有见的见定解、见的修定解、见的行定解、见的果定解。证果时不是另外有所得，现基的大清净即是究竟的佛果。远离了忽然的垢染，安住于这大清净中即是佛智，以部分的智慧安住时为道，虽没有安住，但大清净的本性丝毫未变，这就是基。基不能只被理解为外境的法，道与果也不只是内有境的法，这三者实为一体。

在显宗中，初地菩萨入定时即见到并修行轮涅大平等的实相，到八地时在出定中也开始修大平等；在密宗中，《大幻化网根本续》等暂时宣说了一切诸法为不了义的本尊；大圆满窍诀部则直接宣说究竟的心性是大空性、大平等与大清净。

此处的定解是显密精华无上窍诀的总集见解。正如法王所作的简略科判中所说，这是“三世如来的心要，显密诸法甚深究竟的精华”。

下面讲在下根人面前此定解虽似相违，而实不违：

此说殊胜定解者，未作舍立轮涅故，

虽似相违而句义，不违诸道之关要。

这个显密最殊胜的定解，因为没有舍弃轮回、建立涅槃故，下根没闻思观察的人便觉得相违，但在已闻思、观察了心的本性，或是获得上师加持通达了心性的上根人面前，无论从文句，还是从意义上都不相违。而且这殊胜的定解还是显宗、密宗修道成佛的关要，通达了这殊胜的定解，即可成佛；舍弃或未了达，则究竟涅槃圣城的城门紧闭，成佛无由。

密宗大圆满窍诀部中宣说诸法唯是觉空自生大智慧的光明，没有实相与现相的区分，有些人就认为在证悟之前也不需要遵循因果规律；又有些人认为若有分别心的众生是智慧圆满的佛，则众生不需要遣除业障、积累资粮；而且若众生是佛，则颠倒了因果，因中应已有果，吃食物也等同于在吃粪便了。另外，众生若是佛，则佛也应转生于轮回，他们认为众生应是佛的因，而不应是佛。

对此全知麦彭仁波切已在《他空狮吼论》、《如来总纲狮吼论总义》以及《大幻化网总说光明藏论》等论典中详细地回答过这些疑问。

从显宗角度讲，应分开究竟的实相胜义谛与暂时现相的世俗谛。在实相上众生是佛，不需要取舍与清净业障，暂时现相上有无明的垢染时应取舍善恶，舍弃垢染的轮回，追求清净的涅槃，而密宗见解是直接建立在实相的高度上的，这时一切众生都是佛，除此别无他佛，一切众生的分别心之本性即是无生大清净自然智慧的光明，除此再无其余佛智。故对众生是佛提出疑问的人没分清实相与现相，实际上这是一种非理的疑问。

般若经典、狮子贤的《现观庄严论释》等对此作过很贴切的比喻：一件新衣服穿久了，有了污渍，虽然其衣服的本性没变，但已看不见衣服原来的颜色，这时便要清洗。如果垢染是衣服的本性，则根本不可能洗干净，如本来是黑色的乌鸦、木炭怎么也不可能洗成白色，说衣服洗了可干净，也就意味衣服本体上本没有垢染。同样，无生的大空性、大清净、大平等的究竟实相本来就没有一丝垢染，暂时由无明与分别心产生的万法就象沾上的污渍，遮住了本来大空性、大光明的法身智慧，去掉垢染后，法身光明才会显露出来。如果众生本来是佛，就在现相上也不用修道，则衣服脏了，是否也不必要去洗了？

全知麦彭仁波切还用海螺作比喻：一个白色的海螺，没眼病的人看到的是白色，但有眼病者看到的却是黄色，无论看到了黄色、白色，海螺白色的本性依然没变。如果因为众生本身处于究竟法界中，就不用修道净除业障，则见到黄色海螺的病眼也用不着医治了。

又如在梦中，感受了种种恐惧怖畏或享受荣华富贵，醒来之后，方知是南柯一梦，众生目前所执著的一切，也是犹如梦幻，毫无实质可言，但梦要醒后才知是梦，众生也要修行证悟后才知本身正处在实相中。

关于众生的实执，我们可做一个实验而深信不疑，黄昏时在他人房门前放一条黑绳，他人将此误当成蛇，不消一、两分钟，心里就会产生几分恐惧，然后慢慢往后退。众生无始时来所积存的习气更是远远比这要坚固，有深重的实执不能见到真正实相。

而且，正因为众生本来是佛，只是无明垢染障蔽才成为众生，所以成佛才有可能，反之，要去追求一个有为法的佛果绝无可能，而且发心在获得坚固之前就很容易退失。众生只要完全安住于心的本性，调伏了分别心，就可返朴归真而成佛，如果真正有堪忍的分别心，这分别心就不可能被灭除。理解了这一点，就不会对佛法究竟深义产生疑惑。

说众生是佛，是因为众生无明分别心的本性即是佛的智慧。因此，安住于分别心上的是众生，安住于分别心胜义本性的是佛，佛与众生的差别就象一只手的手背与手掌，众生要成佛其实易如反掌。

见行窍诀之密要，应当观察受义味。

甚深之见、广大之行、各种不共同窍诀的究竟密意精要，即是上述定解所感受的殊胜意义，故初学者应当通过观察正在妄动的分别心的本性，来感受到无生的大空性、大光明的妙味。

我们应反复观察自己的分别心究竟在哪里，有什么颜色？什么形状？观察时，不要起“我要观察，我应修分别心无生的空性”这样的作意，而是直接观察正在随时妄动的分别心的胜义本性。如果只是诵念“无生的分别心”、“无生的轮回”、“无生的涅槃”，那就已偏离了这定解，这已安住在了刹那生灭的分别心上，而还未契入正在如此忆念的分别心的本性。要知这么忆念正是轮回的因，直断这忆念，契入它的本性才可证到无生的大涅槃。

我们从无始时来许多分别执著的习气都已经很习惯、稳定了。因此不可能一打坐就寂灭粗重的分别心，安住于无生本性中。就象要去逮一匹马，你若去追它，它跑得比你更快，但若手里放一些马喜欢的食物，从远处慢慢靠近它，就能很轻松地抓到它。也象小偷偷窃时那样，不会贸然下手，也不会不去偷窃。分别心也是同样，你若想用力去安住在它无生的本性中很是困难，若根本不去忆念它的本性，往外散乱，也不可能因此而安住在它的本性中，而你若施以巧力，既不去紧紧抓住它，也不放任自流，而是慢慢地观察正在妄动的分别心本面，即无生的大空性，稍微安住后，分别心就会被引过来，寂灭在无生的法界本面上。这样一两天就会感受到《定解宝灯论》中金刚句不可思议的加持力，就会相似感受无生的大空性、大清净的法味。这种相似的感受也是定解。

如果没有闻思，未取得定解，分别心不可能有被调伏的时候，就象猴子在树林中，总是上蹿下跳，没有安静的时候。这时到处乱跑没有意义，安住一处也没有意义，到处乱跑只能增加无明习气，增上烦恼，甚至最后对三宝信心都会消退，安住一处也不会增上功德，就象山上的雪猪子，虽然很少钻出洞来，还是显得很愚笨。如果有稳定的闻思定解，加之对上师三宝有坚定、清净的信心，则无论在何时、何地都无烦恼，即使遇到逆境，也安之若素，就象神马，无论在哪里都很驯服。

在世俗上，无明的分别心是我们最究竟的怨敌，谁调伏了它，谁就是英雄，就是世上最勇敢的人。如果一段时间后分别心还是那么刚强，则成了形像上的学法，而相续中一点也没有感受到法味，犹如只吃了糠秕，而没有尝到果实一样。

如果对上面的金刚句有信心，并虔诚祈祷全知麦彭仁波切，在听完这一问题后，会产生相似或真正的定解，学完《定解宝灯论》后，有些真正到了资粮道、加行道，有些成证悟者、瑜伽士也未可知。如果不下功夫，则听法如石头上倒了水，一会儿又干了一样，不会有很大收获。

下面讲述中间阶段的修法：

中须观察轮番置，设若观察生定解，

未察执著庸俗时，再三观察引定解，

已生定解彼性中，不散一心而修习。

在观察已得稳固见解后，中间阶段应观察、安置轮番而修。这时如果当观察时才能产生定解，而不观察时，分别心便产生庸俗执著，就应再三地观察，引生定解。在已生起定解时，应安住在定解中，专注不散乱地修习。

关于中间观察与安置不能偏颇，荣素班智达作过一个比喻：比如一块烧红了的铁皮，从炉火中拿出来后，不一会便变黑了。同样，安住在定解中而修法无疑很殊胜，但初学者安住时间一长，便容易忘记定解，或昏沉，或散乱，又回复到庸俗的分别心中，就象铁皮从炉子中取出来了一样。这时便又要观察，忆念正在变动的分别心的本性即是无生无灭的大空性。重新引生定解，再度安住于其中。

有人提出：入定安住很困难，分别心很容易产生，平时倒很容易忆念并安住于心的本性。这是因为对无生只有一个肤浅而笼统的了解而已，故无法真正入定。

初学者在打坐时，不管分别心是否在妄动，都不必高兴和难过，也不需要取舍，只安住在分别心无生的大空性中即可。出定时并不是象入定时那样安住修，而是尽力忆念，不管心里产生何种念头，或高兴、难过的感觉，或在修大悲心，发菩提心，或在发信心时，都应忆念它们的本性是无生的大空性。长久练习后，在入定时便会更容易、更深地安住于本性中。这样至少会感受到显宗中大空性的殊胜妙味，知道分别心的过患。于是执著一天天减少，对上师三宝、因果的信心一天天增上，智慧日日更新。而若没有定解，则欲打坐入定而无门可入，这样分别心就会增上，如此即使修行几十年也终将一无所成。

修的方法：先修前行，即皈依，上师瑜伽，对上师三宝产生信心，然后生起定解的方法是：忆念上师解说心本性的窍诀或诵念几句金刚句，或者思维胜义理论抉择大空性，接着不去理会当时的分别念，而直接安住在这定解中，安住大约半分钟，又有分别念起时，便重新修皈依、上师瑜伽，重新忆念定解，如此反复修习。

下面解释“不散一心而修习”后，应增上定解的理由：

定解增益互违故，观察断除增益根，

应当增上胜定解。

定解是增益的对治法，而观察是定解的来源，因此通过观察能完全断除增益的种子，故应当通过观察增上殊胜的定解。

如果安住在圆满究竟的定解中，顷刻间即可遣除无始时来的执著种子与习气，因为执著的对治法是智慧，就象在一间多年暗无天日的房子里，拿进一盏灯，积存了多年的黑暗刹那就会被消尽。如果安住于心的本性，所有依附于分别心的业障便自然清净在心的本性中。

下面讲最后阶段的修法：

最后虽无依观察，自然生起定解时，

除彼性中安置外，已成何必又成立？

因为一开始观察修，中间观察与安置交替而修，修行的力量渐渐加强，最后可以不经观察，而以串习力自然生起定解。这时“观察”这一修法的目的已经达到，因此除在彼性–定解中安置之外，何必还要再去观察？

关于最后不需要观察的安置阶段，法王曾说过一个比喻：就象一个人当面见到了母亲后，不需要再去一直忆念这是我母亲、这是我母亲……

下面以比喻说明：

假使了知绳无蛇，则彼定解断蛇执，

仍说此处无有蛇，又复观察岂非蠢。

假使有人把黑绳执为蛇，而后来了知了真相，以无蛇的定解消除了对蛇的误执，如果此时仍然再三察看，继续说此处无蛇，无疑是多此一举。同理，观察已得定解后，再重复去观察，也是愚蠢之举。

宗喀巴大师在晚年所造的《菩提道次第广论》等论著中，提出无论在什么阶段，都必需有观察，否则如同睡眠，也就是本论在第四问题开头：“有谓唯一需观察，无有观察之修习，如同睡眠无利故，时时必定需观察。”

显然这是宗喀巴大师的不了义说法，下根人若不先观察则无以获得定解。而宗喀巴大师在给上师仁达瓦的信中，明显提出修行最后应安置修，究竟的法界是远离戏论、无生无灭的大空性。

下面讲最后不需观察的理由：

现前圣道智慧时，不必尚依观察修，

已经现量证悟者，何必伺察因论式。

修行人经过初时的观察修，中间的观察、安置交替而修，最后在加行道时，经过长时期的相似安置修后，终于现前了（见道、修道、无学道）出世的圣道智慧，这时便不必再依靠观察修，因为已经以出世的瑜伽现量证悟了胜义的本性，何必还用因明三相比量推理的方式来观察呢？

法王如意宝说：有缘的上根弟子修大手印或大圆满既可以观察修，也可以安置修。并引用全知麦彭仁波切的教言：上根者不作观察，只一味安住，对分别心不作任何改变，然后猛厉祈祷上师三宝加持，这样依上师的强力加持，或通过上师解说心的本性就可证悟。

大成就者萨绕哈也说：思维之心、所思之境全都远离，象婴儿一样无思而安住，然后忆念金刚上师教言，或修上师瑜伽，这样精进修行必定能证悟俱生大智慧。

而大手印则主要依安置修，舍弃粗的分别心后，安住于细的分别心这一缘中，相续中寻找正见与胜观的智慧，最后就能产生清净无漏的三摩地。

大圆满的不共前行中，主要是意的前行，用中观理论观察抉择胜义的空性，然后安住于其中。

大圆满的安置修有两种：一种是以相似的修来寻找殊胜的正见和胜观的光明。第二种与之相反，是以观察修产生正见的定解，然后以这种见来寻找殊胜的修法。

法王如意宝指出：这是相似的止与观的差别。对已具足寂止功德的人来说，应侧重于观察修。止与观相似地双运，就可产生无漏的止观双运，证悟法界。至于已闻思过中观，对胜义本性产生了定解，但还没有修止的人，则应安置修。

因此归纳而言，宁玛巴自宗认为：不同的根器所修方法不同，绝大多数的修行人，是中下根器，他们应先观察，中间观察安置交替进行，最后安置而修，只有极少数的上根人可通过对上师坚定的信心，获得上师加持，或观察，或安置，极快证悟。

在末法时代，修有功用的法，要修到色界无色界的禅定，甚至是欲界细微的止，也都极不容易；而对有缘份又有信心的人，遇到了成就的上师后，最容易快捷的成佛方法即是修大圆满。六个月即可究竟成佛。这是全知麦彭仁波切与大法王无垢光尊者的观点，故修大圆满极为重要。

戊三、消除对自宗的邪见，并成立自宗为殊胜正道

分五：

一、超离一切执著的入定智慧是大乘道的正行；

二、以此说明阿底约嘎是一切续部的究竟处，一切乘的顶峰；

三、抉择其义的宗派超胜一切道乘之理由；

四、一切经续、窍诀的究竟密意与光明大圆满无二，并均源自大圆满；

五、宣讲凡夫也能修持大圆满法中的殊胜智慧