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四天王
关于诸天中的四天王，早在东汉时期便已与梵天、帝释天并列出现在部分汉译佛经中。不仅明确其突出的地位，还体现出“皆护是菩萨”的护持功能。多以“四天王”称之，具体名号直至三国时期才出现，完整的音译名称分别为提头赖(东方天)、维睒文(南方天)、维楼勒(西方天)和北拘均罗(北方天)。
后秦鸠摩罗什所译《大智度论》，将持续至西晋的四天王音译名改为意译，分别为东方名提多罗吒(持国)，南方名毗流离(增长)，西方名毗流波叉(广目),北方名鞠沙门(多闻)。
“四天王奉钵，余天供养⋯⋯佛初生时⋯⋯四天王四边防护⋯⋯出家时，四天王敕使者捧举马足，自四边侍护菩萨。” 其神职以共同护法为主，排名顺序基本确定为东、南、西、北。同时提到了四天王各自的部众，分别为乾闼婆(属东方天)、鸠槃荼(属南方天)、龙王(属西方天)和药叉(属北方天)。
四天王从古印度教守护四方的神灵，到被佛教吸收后镇守佛国一方的“天王护法”，再到分率各部各司其职的“天王护国佑民”，其思想主要来自毗沙门信仰。
毗沙门源于婆罗门教的俱毗罗（施财天），是世上一切财富的守护者，也是喜马拉雅山北面凯拉斯山的守护神。毗沙门被佛教吸收后成为护法北方的天王，最初与其他天王的身份是平等的，天王组合中并无明确的身份特征，基本都以印度王公的形象出现。
比如古印度纳加尔朱纳康达佛教遗址出土的浮雕嵌板中“树下诞生”图，四天王并肩而立，皆头戴宝冠，全身赤裸，仅以一条围巾裹下身，手捧有佛脚印的白布长巾，各自的身份基本无明确特征加以区分。
毗沙门从四天王组合中脱离并形成独立的信仰，始于古印度北方的犍陀罗地区。
贵霜王朝的大月氏贵族将毗沙门天王视为施福财的保护神，其地位开始超脱于其他天王。健陀罗艺术中最具有代表性的 “四天王奉钵”中，紧靠释迦左边的天王头戴翼形冠饰，肩披斗篷，上衣带袖筒小腿裹绑腿。不仅冠饰及服饰明显异于其他天王，更重要的是释迦已接受其所奉之钵，其余天王则奉钵待受，足见其身份之贵重。需要明确的是，翼形冠饰、斗篷、上衣带袖筒及小腿裹绑腿，属于中亚地区游牧民族服饰，即贵霜王朝的贵族形象。
伴随佛教东渐传入西域，以于阗为中心的南道，毗沙门开始脱离天王体系，成为信众单独崇拜的对象。在其护佛、护寺功能上逐渐衍生出独立的护国救助、消灾延寿功能，脚下或两腿间出现了半身小人像的独立神格特征。
关于脚下或两腿间出现半身小人像，唐玄奘《大唐西域记·卷十二》“瞿萨旦那国” 条下记载了毗沙门神格演变的过程。“昔者此国虚旷无人，毗沙门天于此栖止”，于阗王“甚骁武，敬重佛法，迁都作邑，建国安人”。因“未有胤嗣，恐绝宗绪”，“乃往毗沙门天神所，祈祷请嗣” ，“神像额上，剖出婴孩”，“既不饮乳，恐其不寿，寻诣神祠，重请育养”。“神前之地忽然隆起，其状如乳，神童饮吮，遂至成立”，“遂营神祠，宗先祖也”。
毗沙门天脚下或两腿间出现半身小人像，即于阗建国神话中的“地乳神童“。
于阗国以近千年传承的佛教文化闻名于世，是佛教徒所向往的理想之邦，对于中原佛教的传播和发展有着重要的作用。毗沙门在于阗国以“王之先祖”和“护国神”的双重身份明显地位高于其他三位天王，“护国、护佑众生”的神格直接影响了后来流传至内地的天王信仰。
比如姚秦《长阿含经》中，其他三位天王“庄严驾乘宝车，诣毗沙门天王前”。北凉昙无谶所译《金光明经》、《悲华经》、《大方等大集经》中，在强调四天王护持国土及国主的作用外，北方毗沙门天被列为四天王之首，拥有专属经文、受到单独供奉及崇拜。
以龟兹为中心的北道，承担“四方护法”职责的天王则以组合形式出现。除了以数量来显示佛法的感化功能外，外形上已经从古印度印度王公的形象转变为身穿铠甲的武士形象，具备了征服、战胜、勇武的意义，借此满足信徒的宗教安全感。四天王组合各自的形象尚未明确，个性特征也不是很明显，但天王的护卫功能开始在诸天护法中呈现出较为突出的地位。
西晋末年，入主中原的胡人政权多以“天王”作其头衔。比如后赵的石勒灭刘曜后，先称赵天王、行皇帝事，后才正式即帝位，继位的石虎亦先居摄赵天王，方才去天王之号改称皇帝；前秦的苻坚先自称天王、大单于，后承皇帝位，自称大秦天王；后秦的姚兴在姚苌死后，以太子嗣位，“去皇帝之号，降称天王，号年洪始”；还有后凉的吕光、后燕的慕容盛、北燕的慕容云以及赫连勃勃，共十三位十六国政权君主皆号称“天王”后方称帝。
如此之多的君主不先称帝而称“天王”的奇特现象，究其原委则因天王的神格表现为贯穿始终的“护法”。
十六国时期的胡人政权统治中原则面临着“华夷之辩”，思想上的匮乏无法创立一个新的思想体系来替代中原儒家学说。在继承于阗国“护国、护佑众生”及龟兹“征服、战胜、勇武”的基础上，借“佛是戎神” 以消弭“夷狄之主中国”的民族隔阂，从而行世俗政治教化淡化正统王朝的政治观念。
“天王护国佑民”成为了不尊汉制、昭示天下、征服人心的理论依据，以增强统治中原的信心，为“生自边壤君临诸夏”的胡人政权涂抹上政权合理化的正朔色彩。
比如羯人石勒称帝时，便有龟兹僧人佛图澄以因果报应之说解释“过去世敬佛斋僧，今世当王晋土，则理所当然”，此后胡人政权竞起仿效。
比如著名的高僧鸠摩罗什，后秦姚兴待其以国师之礼，组织了历史上第一个国家译场。出于其门下之学僧，几占全国南北之八九。在后秦大地上，“事佛者十室而九”。
直至北魏汉化改革后，简单争夺和构筑正统在“华夷一体”的思想下彻底改变，民族融合文化碰撞的浪潮下促成了文明一体化的自我塑造，传统文化延续和复兴者即能拥有代表中华正统的资格。可以说，在民族大融合过程中，佛教是最积极的因素之一。
作为护持佛法、护佑众生以及护国的天王，也形成了“一像独尊”的毗沙门信仰与四天王组合两大系统相互影响、交融并行。
比如北魏时期开凿的云冈石窟第七窟和第八窟后室，“四天王奉钵”题材的造像中，四天王面朝释迦相向而跪，但装束基本相近，并未显示出各自的特性。
到稍晚些的西魏时期，莫高窟285窟西壁主龛下部，两侧所绘制的二身天王，均头戴冠、身穿铠甲、腰束战裙、手持长戟，明显右手托塔状持物的为毗沙门天王。
毗沙门天王持塔的身份特征源自敦煌遗书《毗沙门缘起》，“毗沙门生经七日，肉身上天宫看望其母，其帝释观见毗沙门天王上天，共功德天母手擎舍利塔，迎毗沙门”，鉴于其前世于塔前发愿，帝释天与功德天将塔增予。
需要注意的是，在印度本土至今仍没有发现任何持塔毗沙门像，可见源自于阗的双脚踏两到三只小鬼或托举双脚地乳神童，以及托塔的铠甲武士装形象构成了毗沙门天王形象塑造上的个性化风格，逐渐具备了固定样式。
隋唐时期，毗沙门天信仰得到更大程度上的发展与普及。
比如敦煌莫高窟380窟东壁窟门两侧，出现了隋代双天王组合。南侧天王头戴双翼兜鍪，身着铠甲，足蹬战靴，踏于小鬼身上，左手托塔，右手持矛；北侧天王头戴冠而非盔，身着铠甲，左手叉腰，右手持矛。这种有意识地区分天王形象，则是对阗毗沙门天王“护持”及“军神”属性的继承。
为迎合唐王朝对西北征战胜利的希望，出现了大量毗沙门天王作为北方保护神“显圣护国”的相关记载。
比如唐高祖李渊长子李建成小字“毗沙门”，以及唐代不空译《毗沙门仪轨》、《毗沙门天王经》、《北方毗沙门天王随军护法仪轨》、《北方毗沙门天王随军护法真言》、《北方毗沙门多闻宝藏天王神妙陀罗尼别行仪轨》等专属的毗沙门天经文，足见其地位之高和信仰流传之广。
卢弘正《兴唐寺毗沙门天王记》中载：“毗沙门天王者，佛之臂指也。右扼吴钩，左持宝塔。其旨将以摧群魔，护佛事。善善恶恶，保绥斯人。”
唐玄宗都“曾图其像于旗章” 以振军威，毗沙门天护国征战的功能不断放大，名号中加入“大圣”二字，称其为“北方大圣毗沙门天王”。
唐开元年间，大乘佛教与婆罗门教结合所形成的密教，由善无畏、金刚智和不空等人传入中原形成中国最初的“密宗”。尤其安史之乱以后，密宗被作为护国、护军、护身的法门，成为当时最显赫的教派。皇帝、朝廷的安康，以及“息难除灾”诵秘密真言等盛行一时。
需要说明的是，道教由此借鉴并吸收佛教仪式(比如手印、真言秘咒陀罗尼、变神、破狱、施食、幢幡、召请各类孤魂、亡人听法受戒等)，并形成后世道教仪式的基本模式。
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