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别藏是专收中华佛教撰著的中国佛教典籍集成。
在我国大藏经形成的过程中,曾出现过两种类型的正藏。一种正藏兼收域外译典与中华撰著。其代表是隋智果在皇家内道场所造大藏。该藏共收佛典六千一百九十八卷,其间中华佛教撰著则有一千一百二十七卷,占百分之十八。另一种正藏则几乎不收,甚至完全不收中华撰著,其代表如隋《法经录》、《历代三宝记·入藏录》、《仁寿录》等。随着佛教的逐渐发展,后一种观点逐渐在编藏僧人中占了上风。以至唐代所编的正藏,大抵不收中华撰著,在此有典型意义的是西明寺道宣。道宣曾奉唐高宗敕命修造一部大藏。当时高宗要求把毗赞佛教有功的中华撰著收编入藏。道宣无奈,在所编的西明寺大藏中专设“杂藏”一目,收录了法苑、法集、僧史之类的中华佛教撰著。但紧接着,在他自己编定的《大唐内典录· 入藏录》中,他把那批中华撰著统统驱逐出去,一部不留,甚至连自己所撰的大批律疏、《唐高僧传》等一大批著作也不予保留,表明了“正藏不收中华撰著”的鲜明态度。智升的《开元录· 入藏录》基本承袭了这一态度而略有折衷,在一千零七十六部、五千零四十八卷正藏中,属于中华撰著者仅四十部、三百六十八卷,占百分之七,大抵为僧史、目录、音义、经集之类。其实此时中国人所撰佛教著作,总数已在万卷以上,保存在长安的至少有二千多卷,保存在庐山东林寺的约有四、五千卷。
由于正藏不收中华佛教撰著,便有人将它们专门汇集起来,结集为“别藏”。然而在大多数佛教僧人眼中,收罗中华佛教撰著的别藏的地位远远比不上传统的正藏。因为重视别藏的人不多,所以在中国佛教史上,别藏只能自生自灭,故使大批中华佛教撰著散佚无存,这是十分可惜的。敦煌藏经洞中则保存了大批古逸中华佛教撰著,为我们研究古代中国佛教提供了丰富的资料,这是一件十分值得庆幸的事。
藏经洞所存中华佛教撰著大体可分作如下几类:
(1) 经律论疏部
(2) 法苑法集部
(3) 诸宗部
(4) 史传部
(5) 礼忏赞颂部
(6) 感应兴敬部
(7) 目录音义部
(8) 释氏杂文部
其中尤以各种疏释数量最多。如《般若心经》是般若经典的精要,历代注疏者甚多,但历代大藏所存唐以前注疏仅有八种,检视敦煌遗书,则存有唐以前《般若心经疏》十种。其中仅一种已为传世大藏所收,其余九种均是前此不为人们所知的。这样,我们现在能见到的唐以前《般若心经》的注疏就有十七种了。敦煌遗书中所存的《般若心经》注疏有不少诠释精要,有很高的研究价值。另外,如昙旷所撰《大乘二十二问》、《净名经关中集解疏》,唐法成的《瑜珈论手记》、《瑜珈论分门记》等,都有极高的研究价值。从史传资料来讲,王锡的《顿悟大乘正理决》是研究西藏佛教史中印度佛教与汉地佛教相互交涉史的重要资料。
印度佛教是怎样逐步演化为中国佛教的? 这始终是人们关注的一个重要题目。研究这个问题,主要不是依靠翻译的典籍,而要靠中国人自己撰写的著作。在这一方面,敦煌遗书为人们提供了广阔的活动天地。随着对敦煌遗书的全面系统的整理,敦煌遗书一定会成为这一研究课题提供更多、更宝贵的资料。
敦煌遗书中还留存了一些佛教流派的典籍著作,现已发现的有以下几种:
(1) 天台教典。
天台教典是天台宗编纂的阐述弘扬本宗宗义的典籍。 它最初由灌顶撰成,包括慧思、智��、灌顶三人的著作,其后随着天台宗的发展而日益丰富。唐代早、中期,天台宗曾兴盛一时,天台教典在全国流传,也传到了敦煌。敦煌遗书中存有《天台分门图》、《天台四教义》、《天台四戒分门》、《天台智者大师发愿文》及一批天台宗的经疏。
我们知道,晚唐五代时,天台宗的典籍遭到极大破坏,几乎荡然无存,以致天台宗的高僧们对自己的宗义也搞不太清了。后在吴越王的支持下从朝鲜、日本找回了若干天台宗典籍,但毕竟已无从恢复旧观。在敦煌遗书中所存天台宗典籍的数量虽不多,远不足凑成一部天台教典,但对研究天台宗义及天台教典的情况仍有极大意义。
(2) 毗尼藏。
毗尼藏原系律宗所编的本宗典籍的结集。不过,由于它专门论述戒律的意义,守戒之规范、要求,不过多涉及佛教义理,而遵守戒律又是佛教各宗各派的基本信条,故毗尼藏在一定程度上可说宗派色彩最少。
毗尼藏约产生于唐高宗时期,其后在全国各地流传,也传到了敦煌。如在罗振玉编《莫高窟石室秘录》(诵芬室校印,1909年)载有《寺历》三卷,中有“前河西都僧统京城内外临坛大德三学教授兼毗尼藏主赐紫翟和尚邈真赞”、“敦煌唱导法将兼毗尼藏主广平宋律伯采真赞”、“前敦煌都毗尼藏主始平阴律伯真仪赞”等,说明毗尼藏在敦煌颇为人们所重视。现敦煌遗书中所存道宣撰《四分律删繁补阙行事抄》、《四分律删补随机羯磨》,怀素的《四分律开宗记》等等,实际上都是原毗尼藏的内容。
(3) 禅藏。
研究者早就注意到敦煌遗书中保存了一批早期禅宗著作,并据此对早期禅宗史作了许多卓越的研究。但这些禅宗典籍为什么会如此集中地保存在敦煌藏经洞,这个问题便无人能回答了。现在问题已经清楚,这批典籍原来都是传到敦煌的禅藏的一部分。
禅藏是由宗密编纂的关于禅学与禅宗典籍的集成。编成后时间不长,即逢会昌废佛,故中原地区的禅藏大抵在劫难逃。偶然流传下来的,后来也因种种原因而亡佚。故敦煌藏经洞保留下来的禅藏残部便格外珍贵。
关于这部禅藏的内容、结构,宗密在他为禅藏写的总序《禅源诸诠集都序》中讲得很清楚:“故今所集之次者,先录达磨一宗,次编诸家杂述,后写印一宗圣教。”(宗密《禅源诸诠集都序》卷下)。他还具体点了一些著作的名称:“或因修炼功至证得,即以之示人(求那、僧稠、卧轮之类);或因听读经教生解,而以之摄众(惠闻禅师之类);或降其迹而适性,一时间警策群迷(志公、傅大士、王梵志之类);或高节而守法,一国中轨范僧侣(庐山远公之类)”(宗密《禅源诸诠集都序》卷下)。这样,我们便可以根据宗密的记述把这部禅藏恢复出来。
《神会语录》、《坛语》、《法海本坛经》、《二入四行论》、《楞伽师资记》、《历代法宝记》、《达磨禅师观门》、《观心论》、《大乘开心显性顿悟真宗论》等一批禅宗文献的发现,已使中国禅宗研究的面貌完全改观。存于敦煌遗书中的禅藏的恢复,必能将禅宗研究提高到新的更高的阶段。
(4) 宣教通俗文书。
所谓宣教通俗文书是指寺院向僧俗人等宣传佛教教义以启导正信的一些通俗作品。它们大抵据经义敷衍而成。根据其不同特点,可分作讲经文、讲因缘文、变文等三大类。另外,像押座文、散座文亦可附入此类。
应该说明,传统佛教高僧们对这一类宣教通俗文书是很不以为然的。如唐文宗时著名俗讲僧人文溆开俗讲时,“听者填咽寺舍,瞻礼崇奉,呼为和尚。教坊效其声调以为歌曲”(赵瞵《因话录》卷四)。甚至唐文宗也采用文溆俗讲的声调创作新曲,名叫“文溆子”。可是正统派学者、文人却评论说:“释氏讲说,类谈空有。而俗讲者又不能演空有之义,徒以悦俗邀布施而已。”(胡三省《通鉴注》)传统的《高僧传》中也从来不收文溆这样俗讲僧的传记。其实,僧人的俗讲不但影响了当时的广大民众、当时的文学体裁,而且对后代民众佛教、文学艺术都有重大影响。所以近代以来越来越引起学术界的重视。
(5) 敦煌寺院文书。
藏经洞中还收藏了一大批反映敦煌当地寺院活动的文书。其中有寺院宗教活动文书,如大批的忏悔文、羯磨文、授戒文等等;有寺院宗教史传文书,如关于高僧事迹的载述、貌真赞等等;有寺院经济活动的文书,如各种买卖、典押、雇工、借贷、请便契、便物历等等;有关于寺院佛典的目录,如藏经录、勘经录、流通录、转经录、乞经状、配补录、写经录等等;有关于石窟、壁画的文书,如白画、画稿、耪题以及木刻画、彩绘等等。
敦煌寺院的各类文书为我们描绘出丰富多彩的敦煌寺院生活的实际情况,是我们研究敦煌佛教的重要依据。我们知道,中国佛教虽是一个整体,但从早期起,各地区的佛教便呈现出不同的区域性特点。如东晋释道安时期,凉土佛教、关中佛教、荆襄佛教、东鲁佛教、建康佛教便各有自己的特色。南北朝时期,南北佛教显示出显然不同的风格。随着隋唐的统一,南北佛教的交融,学风也相互渗透影响。但是,各地佛教各有其特点的情况并没有完全改变。研究不同地区的佛教的不同特点,乃是佛教研究的一个重大课题。由于资料的局限,从事这一课题的研究具有很大的难度。但是,敦煌藏经洞出土的大批敦煌寺院文书为我们研究敦煌地区的佛教提供了充分的资料,使我们可以把敦煌佛教当作一个标本来进行解剖分析,其价值之高,自不待言。
(6) 疑伪经。
按照佛藏理论,凡属“经”,都应是由佛口授的。凡属非佛口授,而又妄称为“经”者,概属伪经。为了保持佛教传统的纯洁,正本清源,中国佛教从来十分重视经典的真伪之辨;并在长期的实践中总结出了一套辨别真伪的具体办法,亦即检索传译的记载,鉴别经典的内容及文风。对于那些一时无法确定其真伪的经典,则一般称之为“疑经”,置于藏外待考。敦煌遗书中就存在一大批传统被视作疑伪经的经典。
仔细考察这些疑伪经,可以发现它们均反映了中国佛教的某一发展断面,具有极高的研究价值。例如《大方广华严十恶品经》是在梁武帝提倡断屠食素的背景下撰成的,它可与《广弘明集》中的记载相印证,说明了汉传佛教素食传统的形成经过。又如《高王观世音经》反映了观世音信仰在中国的形成与流传、《十王经》反映了地狱观念的演变,如此等等。疑伪经实际上反映了印度佛教怎样一步步地中国化,从而对中国佛教研究具有重大意义,已经越来越受到人们的重视。
还有一点应该指出的是,传统被认作疑伪经的某些经典,有些实际上的确是从域外传入,并非中国人伪造的。不过由于它们不是在正规的译场中译出,传译过程不大为人们所知,有的文字又比较质朴,或者表达的思想与前此的正统佛教思想不甚吻合,因而被人视作疑伪经。如敦煌遗书《佛说孝顺子修行成佛经》就是一例。这类经典的发现,告诉我们对传统视为疑伪经的经典必须区别情况,具体分析。同时,这类经典的发现,也丰富了我们对印度佛教典籍的知识。
上面简单介绍了敦煌写本佛典的主要内容。从年代上讲,有明确纪年的最早的一份卷子,是李盛铎旧藏《佛说五王经》,卷末题记为:“景初二年(238)岁次戊午九月十六日,敦煌太守仓慈为众生供养,熏沐写已。”但不少研究者对这条题记的真实性有所怀疑。有确切纪年而又确凿无疑、实属敦煌藏经洞出土的最早卷子是现藏于日本书道博物馆的《譬喻经· 出广演品·出地狱品》。卷末题记为:“甘露元年(359)三月十七日,于酒泉城内斋丛中写讫。此月上旬汉人及杂类被诛向二百人。愿蒙解脱,生生敬信三宝,无有退转。”有的研究者认为这里的“甘露”是曹魏的年号,亦即256年。但学术界一般认为应是前秦的年号。前秦是氐族政权,故有屠戮汉人及杂类(即非氐族之其他少数民族)之举。写经人目睹这种惨状,写此经以回向被害之人,愿他们得到解脱,充分反映了佛教徒的慈悲心肠。
现知有确切纪年且年代最迟的是藏于俄罗斯圣彼得堡(原苏联列宁格勒)东方研究所的两件遗书。编号为孟1696号,由两个单张组成,分别编为Φ32A(1)与Φ32A(2)。内容分别为:“施主敦煌王(旁有“节度使”三字,写后抹去)曹宗寿与渗北郡夫人汜氏同发信心,命当府匠人编户造帙子及添写卷轴入报恩寺藏经讫。维大宋咸平五年壬寅岁五月十五日记。报恩寺藏经印(印鉴,两方)”;“施主敦煌王曹某与渗北郡夫人汜氏同发信心,先命当府匠人编造帙子,后请手笔添写新旧经律论等,通共成满报恩寺藏教讫者。维大宋咸平五年壬寅岁七月十五日记”。宋咸平五年为1002年,这两件文书反映了宋代敦煌曹氏政权一方面奉宋朝的正朔,一方面自封为王的历史事实。
除了上述两件文书之外,还有一些年代更迟的文书。如圣彼得堡存有一件木刻本《金刚般若经钞》,题记为:“时大中祥符九年(1016)四月八日雕毕。朝散大夫行尚书□部员外郎,知丹州、军州兼管内劝农事,轻车都尉□□梁夙施一卷。”法国集美博物馆藏有一件木刻《大随求陀罗尼》,编号为MG17688号,下有题记:“西天宝安寺三藏赐紫佛顶阿门梨吉祥自对大随求陀罗尼,雕印板散施,普愿受持。伏愿皇帝万岁,天下人安。”从雕印风格、法师名字均可判断刊刻于元代。还有一个卷子,已经撕裂为两段,分别藏在伦敦与巴黎。上面有元代天历三年(1330)的纪年。但上述卷子或者不能肯定出于敦煌;或者虽然出于敦煌却不一定出于藏经洞。总之,学术界对上述卷子的来源还不能完全确定,因此也就不能用它们来做判断藏经洞文书年代的依据。
从现有材料看,敦煌藏经洞遗书的年代跨度大约从四世纪到十一世纪,前后有七百多年。它不但保存了七百多年来敦煌地区的各种史料,还反映了七百多年来书法字体的演变,公文令格的演变,纸张规格的演变等等,是研究中古中国史的重要资料。正因为如此,人们称敦煌遗书为“敦煌宝藏”,敦煌学已作为一门显学而雄峙于世界学术之林。
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