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关河之学指鸠摩罗什到长安后与其弟子们一起创立的佛教学派。因这一学派主要活动在关中地区,故称。
关河之学的产生
鸠摩罗什(343—413),西域龟兹人。自幼出家,先学小乘,后改宗大乘,主要研习印度佛教大乘中观学说,达到很高的造诣,声名远播。前秦建元十八年(382),苻坚遣吕光攻伐西域,因鸠摩罗什是“国之大宝”,令吕光“若克龟兹,即驰驿送什”(《高僧传》卷二)。但吕光攻克龟兹返回时,前秦已经败亡,故在凉州自立后凉,鸠摩罗什亦滞留后凉十余年。因吕光及其继承者并不信奉佛教,故在这十余年中罗什在佛教方面没有什么建树。但他利用这段时间通晓了汉语,为以后的佛典翻译奠定了基础。后秦弘始三年(401),姚兴败后凉,迎罗什到长安,“待以国师之礼,甚见优宠。晤言相对,则淹留终日。研微造尽,则穷年忘倦”(同上)。先后请罗什在逍遥园、中寺、大寺等地设立译场,翻译佛典。
鸠摩罗什翻译的经典很多,但从佛教义理的角度讲,也有一个侧重点,就是罗什自己最为服膺的龙树中观理论。其代表作品为龙树的《大智度论》、《中论》、《十二门论》与提婆的《百论》。这四部著作有着内在的联系,共同构成了中观理论的完整体系。僧睿在《中论序》中说:“《百论》治外以闲邪;斯文(按:指《中论》)祛内以流滞;《大智释论》之渊博;《十二门观》之精诣。寻斯四者,真若日月入怀,无不朗然鉴彻矣。”(《出三藏记集》卷一一)鸠摩罗什翻译这四部著作,目的是系统传述中观学说。其中《大智度论》原文篇幅很大,罗什针对当时中国佛教的实际水平与迫切需要,着重翻译了其解释佛教名相的部分,而对阐述义理的部分则多有删略。这样,中国僧人就可以真正了解这些佛教名相的本来含义,再也不用采取“格义”之类的方法了。
鸠摩罗什传述的另一重点是大乘菩萨戒。鸠摩罗什本人原为戒律精勤的沙门,但因各种原因,终于破戒还俗,娶妻生子。姚秦时期,他实际以白衣菩萨的身份译经、说法。所以,他传述大乘菩萨戒,大约既是应当时中国社会大乘流行的实际需要,也是应自己身份改变之需要。所译的《梵网经卢舍那佛说菩萨心地法门戒品》,又名《梵网经》,二卷。上卷主要叙述关于菩萨戒位的四十法门,包括十发趣心、十长养心、十金刚心等三十心及体性平等地等菩萨十地; 下卷则一一叙述大乘菩萨应遵守的十重戒及四十八轻戒。本经称上述诸戒为佛戒,谓:“众生受佛戒,即入诸佛位。位同大觉己,其是诸佛子。”本戒律出家、在家信徒均可受持。据说此经初译,即有道融、昙影等三百人受持此戒,慧融并抄写三千部以资流传。本经有较为鲜明的中国伦理思想色彩,经中多处强调孝道,谓释迦牟尼最初制定的菩萨戒即为“孝顺父母、师僧、三宝。孝顺,至道之法。孝名为‘戒’,亦名‘制止’”。故亦有人认为此经乃中国人假托佛说所撰伪经。其实,经中孝道思想的出现,反映了鸠摩罗什与中国传统思想的调和。
他传述的第三个重点是禅法。禅定因其神秘、直观的特性,传统讲究师承。但鸠摩罗什所传述的禅法无特定的师承。他综合印度世友、众护、近护、众军、胁尊者、马鸣、罗陀等七家的禅法,编译为三卷《禅要》,主张以“不净观”对治“贪”;以“慈悲观”对治“瞋”;以“十二因缘”对治“痴”;“寻思”重的人修“安般”;“平等”(一般)的人修“念佛”。此外,还编译了一些其他禅法著作。这或者反映了鸠摩罗什自己在禅定方面学无常师的特点。
一般来说,所谓“关河之学”,大体包括上述三方面内容。鸠摩罗什曾著《实相论》,论述自己对龙树中道实相的理解,应是关河之学的精华之作,可惜已经亡佚。
由于姚兴的支持,也由于鸠摩罗什声名遐迩,全国各地的比丘闻名而至,据说先后共有五千多人。鸠摩罗什翻译经典时,许多僧人作为助手参与工作,罗什自己经常是一边翻译,一边讲解。因此,罗什的译场,其实际作用不仅是翻译经典,也是一个讲授佛学知识的大学校。如翻译《大品经》时:
“法师手执胡本,口宣秦言,两释异音,交辩文旨。秦王(按:指姚兴)躬揽旧经(按:指旧译本),验及得失,咨其通途,坦其宗致。与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧䂮、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧睿、道恢、道标、道恒、道悰等五百余人,详其义旨,审其文中,然后书之。”(《出三藏记集》卷八)
翻译《法华经》时,“于时听受领悟之僧,八百余人,皆是诸方英秀,一时之杰也”(《出三藏记集》卷八)。翻译《思益梵天所问经》时,“于时咨悟之僧,二千余人。……近是讲肆之来,未有其比”(同上)。
鸠摩罗什在翻译与讲经时,还经常对照旧译本,辨析两者的异同,讲解佛典的真义,从而使中国僧人了解佛教名相与玄学概念之间的差异:
“兴如逍遥园,引诸沙门于澄玄堂听鸠摩罗什演说佛经。罗什通辩夏语,寻觅旧经,多有乖谬,不与胡本相应。 兴与罗什及沙门僧略(按:即僧䂮)、僧迁、道树(按:即道标)、僧睿、道坦(按:即道恒)、僧肇、昙顺等八百余人,更出《大品》。罗什持胡本,兴执旧经,以相考校。其新文异旧者,皆会于义理。”(《晋书》卷一一七)
鸠摩罗什的这种方法,实际是用印度佛教的般若思想,尤其是般若思想中的中观理论,对中国原有的在玄学笼罩下的佛教般若学作了一个彻底的清理。使得听讲的中国僧人有茅塞顿开的感觉。如慧观在《法华宗要序》中这么说:“(鸠摩罗什)更出斯经,与众详究。什自手执胡经,口译秦言,曲从方言,而趣不乖本。即文之益,亦已过半。虽复霄云披翳,阳景俱晖,未足喻也。”(《出三藏记集》卷八)
由于鸠摩罗什及其弟子们的努力,在关中形成一个新的佛教中心,关河之学由此产生。
关河之学的影响
关河之学通过如下两种方式逐渐影响到全国。
其一,鸠摩罗什来到长安以后,各地一些僧俗佛教学者与他书信往还,请教义理。其中以著名的庐山慧远与东晋王谧为代表。慧远向鸠摩罗什请教的主要有法性、佛身等问题,有关书信被后人集为《大乘大义章》,今存。王谧向鸠摩罗什请教的有般若、三乘、神识、涅槃、佛身、净土等问题,现原文已佚,仅剩题目。关河之学由此传播开来。
其二,罗什到长安,诸方英杰,一时奔集,门下常有数千人。其弟子中不乏优秀人才,有所谓“四圣”、“什门八子”、“八俊”、“十哲”的说法。四圣指竺道生、僧肇、道融、僧睿。也有的说是指竺道生、道融、慧观、僧肇。“什门八子”指竺道生、道融、昙影、僧睿、慧严、慧观、道恒、僧肇。八俊一般指竺道生、僧肇、道融、僧睿、道凭、昙影、慧严、慧观。也有不同的说法,如有的认为有僧䂮而无道凭;有的认为有道恒而无道凭。十哲则于八俊之外加道恒、道标。由于什门人才济济,以至姚兴十分欣羡,一心想从什门弟子中拉出几个人还俗从政,但未能如愿。什门不少弟子来自全国各地,学成后又各自返回,从而把关河之学传播到全国。
鸠摩罗什的弟子中出了一批对中国佛教影响巨大的理论家。如竺道生首创“一阐提人也可成佛”,对佛教的涅槃学的传播与发展起到重大作用,对中国哲学从玄学本体论向心性论的转变也起了极大的推动作用。僧肇撰写了《肇论》,从理论上对前此的佛教般若学作了彻底的清理,被后人视为三论学派的理论奠基人。慧观提出“五时判教”的学说,实际是以“大一统”的中国文化为背景对印度佛教的一种改造。僧导、僧嵩则成为成实学派的早期著名论师。凡此种种,使得关河之学的影响绵绵不绝。
鸠摩罗什对中国佛教的贡献
鸠摩罗什开创了中国佛教的一个新时期。他的主要贡献如下:
第一,他传播了龙树中观学说,形成关河之学,使得中国佛教从玄学的笼罩中挣脱出来,成为意识形态领域里一支独立的力量。使中国佛教从此走上独立发展的道路。
第二,他培养、教育了一大批弟子,这些弟子后来分布在全国各地,对南北朝佛教学派的形成与发展有直接影响。
第三,他翻译了大批佛教经典,这些经典对中国佛教有着持久而深远的影响。后代不少学派或宗派都以他翻译的经典为立宗的依据。他翻译的戒律著作也为中国佛教所遵从。他翻译的《弥勒成佛经》等成为民众佛教的信仰依据。因此,鸠摩罗什对我国的民众佛教也有一定的影响。甚至直到明末,罗教还编撰出名为《鸠摩罗什法师取经清话》的宝卷。
第四,如果说道安的“不依国主则法事难立”标志着中国教团已经从实际中认识到依靠世俗统治者的重要性,则鸠摩罗什是积极把这种认识付诸实践的第一人。由于得到世俗统治者的支持,佛教在后秦迅速发展:
“兴既托意于佛道,公卿以下莫不钦附。沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里,立波若台于中宫。沙门坐禅者恒有千数。州郡化之,事佛者十室而九矣。”(《晋书· 姚兴载记》)
在鸠摩罗什时代,我国出现两种类型的佛教教团。一种是庐山慧远的教团,独立于王化之外;一种是鸠摩罗什的教团,依附于政权之下。正是鸠摩罗什型的教团,其后成为中国佛教教团发展的主流。笔者认为,鸠摩罗什奠定了我国佛教教团与政权关系的基本格局,亦即政权支持、资助教团,教团依附、拥护政权。在其后的一千多年中,虽然有时两者发生矛盾,但这一格局基本上没有大的变化。
鸠摩罗什对中国佛教虽有巨大贡献,但本人常有曲高和寡之感,他说:“吾若著笔作《大乘阿毗昙》,非迦旃延子比也。今在秦地,深识者寡。折翮于此,将何所论。”(《高僧传》卷二)他有一首诗称:“心山育明德,流熏万由延。哀鸾孤桐上,清音彻九天。”(同上)也反映了他这种怀才无人识,有志无由舒的心情。由于他本人的著作大多亡佚,故除了翻译经典、讲解经义外,他是否还有理论上的创新,现在很难论断。
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