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东晋、南北朝,我国陷于分裂,大体呈南北割据形势。本节叙述在中国佛教的迅猛发展期,我国南方地区佛教的基本态势。
佛教传入南方地区本晚于北部地区,虽经支谦、康僧会等人的努力,有了一定的基础,但总体来说,不如北方兴盛。但东晋以来,由于北方战乱,南方相对较为稳定,大批僧人南下避乱,南方地区的佛教也因此兴旺起来。由于东晋政权是南下的中原士族与当地士族结合的产物,而南下的中原士族又带来了魏晋玄学的清谈之风,使得南方佛教也带上重义理的品格。由于统治阶级的支持,佛教在南方地区得以迅速发展。
慧远与庐山教团
慧远(334—416)是道安的弟子,也是继道安之后我国主要的佛教领袖与理论家。从思想体系上讲,慧远还带有初传期佛教的种种特点,但他的主要活动期却在罗什入关之后,并与罗什书信往还,深受影响。因此,从慧远身上,反映了佛教从初传期向迅猛发展期过渡的种种特征。
庐山当时地属东晋江州浔阳郡,太元六年(381),慧远在赴罗浮山(在今广东东江北岸)途中路过这里,因爱林壑清静幽美,遂居留之。后江州刺使桓伊为修寺院,即著名的东林寺。慧远在庐山三十多年,影不出山,迹不入市,专心从事修持、传教、组织译经与著述。来附僧徒日益增多,还有不少居士也经常前来听法修行,逐渐形成一个以慧远为领袖的庐山教团。这个教团并非只知闭门修习,而是通过各种方式与外界保持着密切的联系,因此对全国产生较大的影响。
首先,庐山教团与全国的其他佛教教团有着密切的联系。鸠摩罗什抵达长安,慧远即遣使致意。听说鸠摩罗什有意返回西域,他即去信挽留。并多次提出请教各种佛学问题。他人在庐山,但十分关心长安的译经事业,听说西域昙摩流支携带《十诵律》梵本入关,即写信恳请他翻译。又特意把罽宾沙门僧伽提婆请到庐山,译出《阿毗昙心论》、《三法度论》。慧远为这些经典撰写序言,推广介绍,使得毗昙学盛行起来。当时的罽宾禅师觉贤到长安传播法救、佛大先一系的禅法,由于派别的不同,受到鸠摩罗什门下的排挤。慧远则把觉贤迎到庐山,一方面写信给姚兴及关中众僧,调解矛盾;一方面请觉贤译出《达磨多罗禅经》,使这一系禅法流行起来,改变了以往禅法不系统、无传授的状况。后人认为,罗什的中观学说、提婆的毗昙学、觉贤的禅法是当时传入中国的最主要的佛教学说,而慧远对这三种学说的传播、光大,都起到了积极的作用。
其次,庐山教团与南北上层统治者都有着广泛的交往。东晋上层社会受名士风度的影响,有与隐士往来以抬高自己身价的风气。许多人便以能与慧远往来为荣,慧远也不分朝野顺逆,均与交往,并在当时的政治斗争中,保持不偏不倚的态度。既扩大了自己的影响,也没有受到复杂的政治倾轧的牵连。后权臣桓玄沙汰僧尼,但特意表示:“唯庐山道德所居,不在搜简之列。”(《弘明集》卷一二)后秦姚兴与慧远也数有通信,并致礼品。
慧远认为佛教有助王化,但又属方外,故不敬王侯,遗世独立。在与上层统治者交往时,很注意保持自己的方外人的形象。晋安帝途经浔阳,有人劝他去觐见,他称疾不行,结果安帝遣使慰问。权臣桓玄邀他下山相见,他仍然称疾不行,结果桓玄亲自入山相见。慧远的所为与当时隐士谢绝征召的行为颇为相似,所以得到人们更多的尊重。
慧远少时习儒家及老、庄典籍,后入佛门,曾引《庄子》以解释佛教经义,并蒙道安特许,可以阅讲俗书。所以从思想上讲,仍属于用中国传统文化理解佛教的“格义”派。其后虽然学习缘起性空、中观实相的学说,但又深受讲法性实有的毗昙学的影响,所以没有能够摆脱“形尽神存”的境界。他在庐山与诸人结白莲社,誓求往生弥陀净土,即可视为他基于这种思想的宗教实践。由于他曾经结社求往生,后代有人把他当作中国净土宗的初祖。
朝廷、士族与佛教
东晋末年及南朝,政权不断更迭,社会动荡,朝不保夕。佛教也得到更多的信徒。
东晋及南朝诸帝大都信佛。其原因之一是残酷的政治斗争使他们感到命运的无常。如宋顺帝被迫让位于南齐高帝萧道成时,哭着说:“愿后身世世勿复生天王家。”(《资治通鉴》卷一三五)南齐武帝的孙子见到将帅作乱,宗室被屠的惨状,说:“佛法言:有福德生帝王家。今日见作天王,便是大罪。左右主帅,动见拘执。不如作市边屠酤富儿百倍矣。”(《南齐书》卷四)帝王崇佛的原因之二是为了巩固自己的统治。如宋文帝与何尚之论佛教时说:“若使率土之滨,皆纯此化,则吾坐致太平,夫复何事!”(《弘明集》卷一一)这些帝王的佛教活动除了支持佛教教团外,主要表现在建寺塔、造佛像、举行法会等从事各种功德活动。有的虔诚的帝王则奉行八关斋戒、讲经说法甚至舍身为寺奴。其中最为突出的是梁武帝。
梁武帝原来信奉道教,即位后宣布舍道事佛,称惟有佛教才是正道,其他都是邪道。“老子、周公、孔子等,虽是如来弟子,而化迹既邪,止是世间之善,不能革凡成圣。”并要求公卿百官都“反伪就真,舍邪入正”(《广弘明集》卷四),把佛教提高到几乎国教的地位。他优待僧侣,给予很高的社会地位与生活待遇。奖励佛教义学,经常举行讲经法会。他带头大建佛寺,盛造佛像。在他的提倡下,梁朝王公、后妃、达官、士族纷纷效尤,使梁代佛教寺院之多达到前所未有的程度。他组织僧人翻译经典与编撰各种佛教著作,还亲临译场担任笔受。他甚至四次舍身寺院为奴,然后又由群臣以巨资赎回。当时僧尼颇有不守戒律者,他就打算自任“白衣僧正”来约束、纠正。但因受到反对,没能实现。但他提倡僧尼应当绝对禁食酒肉,从此作为汉传佛教的戒律流传下来。他提倡的“六道慈忏”(即“梁皇忏”)后与密教冥道无遮大斋相结合,成为中国佛教经忏法事中最为隆重的水陆法会。
南朝时,不少土族都信奉佛教,有的士族甚至世代奉佛。如何尚之家族、张畅家族、陆澄家族等。著名的诗人谢灵运奉佛甚虔,他曾与慧远、慧观等交游,曾撰《辩宗论》以论述竺道生的顿悟之义。他的不少诗歌都反映了深厚的佛教背景与佛教情趣。《文心雕龙》的作者刘勰长期在定林寺依著名僧人僧祐而居,协助僧祐编集佛教典籍,《文心雕龙》也在这一时期中写成,是当时中国文学理论的总结,对后代也有重大影响。著名目录学家王俭与法瑗、智藏、僧宗等僧人往还,深受熏染。他编定的目录学著作《七志》特意收录佛教、道教经典,成为我国传统目录学中第一个将佛、道典籍收入目录的人。
朝廷的支持、士人的参与,使佛教进一步普及,佛教的义理也更加为人们所了解与掌握,这也是佛教进一步中国化的必要前提。
佛教的盛行
由于朝野的支持,这一时期南方佛教迅速发展,成为社会上一支引人注目的力量。唐法琳《辩正论》卷三记载了南朝的佛寺、僧尼数:
宋:寺院1913所、僧尼36000人;
齐:寺院2015所、僧尼32500人;
梁:寺院2846所、僧尼82700人;
陈:寺院1232所、僧尼32000人。
这些数字恐怕不十分可靠,如梁武帝时,郭祖深上奏:“都下佛寺五百余所,……僧尼十余万。”(《南史》卷七○)既然首都就有十余万僧尼,则全国自然更多,不会仅限于八万多人这个数字。
寺院的发展使寺院经济急剧膨胀起来。寺院不但拥有田地,奴婢、开设质库(相当于后代的当铺),并通过接受布施,聚敛大量的财富。元嘉二十七年(450),宋文帝准备伐魏,“有司又奏军用不充,扬、南徐、兖、江四州富民家赀满五十万,僧尼满二十万,并四分借一,事息即还。”(《资治通鉴》卷一二五)由此可见寺院的经济实力。
不仅寺院,不少僧尼个人也聚敛了很多钱财。齐正胜寺僧法愿的收入“日盈万计”,他“或雇人礼佛;或借人持斋;或收籴米谷,散饴鱼鸟;或贸易饮食,赈给囚徒”(《高僧传》卷一三)。宋祗洹寺僧慧义,“士庶归依,利养纷集”,死时,“资生杂物,近盈百万”(《高僧传》卷八)。巨额的财富引起不少人的垂涎。“长沙寺僧业富沃,铸黄金为龙,数千两,埋土中。历相传付,称为下方黄铁,莫有见者。(萧颖胄)乃取此龙,以充军资。”(《南齐书》卷三八)“吴郭西台寺多富沙门,僧达求须不得意,乃遣主簿顾旷率门义劫寺内沙门竺法瑶,得数百万。”(《宋书· 王僧达传》)
寺院经济与僧尼个人财富的增长,导致多种结果:
第一,佛教经学迅速发展。关于佛教经学的具体情况,下文还要论及。但如果没有强大的寺院经济,就不可能出现发达的佛教经学。
第二,不少僧尼迅速腐败。以至连梁武帝都想自任僧正进行匡正。
第三,与世俗地主与国家政权产生矛盾。这是这一时期多次出现夷夏之争、出现沙汰僧尼活动的经济动力。
佛教势力的增强还表现在不少僧尼参政、干政。如宋文帝时,僧慧琳参与朝廷机要,门前“宾客辐凑,门车常有数十两(辆),四方赠赂相系,势倾一时”(《宋书》卷九七)。宋文帝时,僧人法略、法静尼等参与拥立彭城王刘义康。有的僧人受命还俗担任官吏,如释惠休还俗任扬州从事史。僧人杨法持,曾任僧正,宋末参与废宋立齐的密谋,成功后还俗,任宁朔将军,封州陵县男,食邑三百户。
与上述情况相表里的则是有些僧人参加民众的暴动与造反。如宋时僧人昙标与羌人高阇造反;梁武帝时沙门僧强自称为帝等等。
如上种种,佛教与儒、道的冲突已经势不可免。
排佛论辩
佛教的迅速发展,引起社会上不少人士的关切,有些人站在传统的立场上反对佛教。不过,与南朝重义学的风气相应,南朝人士的反佛主要反映在理论的论争上,偶尔也出现暴力,但不占全局地位与主导地位。当时论争的中心,主要是如下几个问题:
第一,夷夏之辨。
早在东汉末期,就有人提出信奉佛教是以夷变夏。后来不断有人因为佛教是异族宗教而反对它;也有后赵那样因为佛是戎神而信奉它。南朝齐道士顾欢撰《夷夏论》反对佛教,一时成为人们议论的中心。
由于同为宗教,所以顾欢承认佛、道同源,但认为有夷夏之别,佛教是面向夷狄的,道教才是适合中国人的。道教优于佛教。顾欢的观点遭到佛教徒的激烈反对,许多人著文认为佛教优于道教,不能因其是外来宗教而排斥它。
中华民族本是许多民族融合而成,南朝所在的南方就生活着许多少数民族,而北方正是少数民族纵横的天下,在这种情况下,用夷夏之辨来排斥佛教,显然有点不合时宜。
第二,不拜君亲。
印度佛教有僧不拜俗的传统。相反,只要是俗人,无论是君王还是父母,应向僧人致拜。儒家则向来把三纲五常看作维护封建统治的基本教条,不能容忍佛教徒自居于王化之外。所以我国历史上多次发生关于沙门拜俗问题的争论,东晋时的一次争论具有典型意义。
当时庾冰辅政,诏沙门应致敬王者,引起一场争论。接着桓玄又重提这个问题,使争论进一步扩大。庾冰认为:“因父子之敬,建君臣之序。制法度、崇礼秩,岂徒然哉。”(《弘明集》卷一二)而沙门不遵守这些法度,必然造成纲纪混乱。桓玄进而指出,王者具有天地之德,既蒙天覆地载的大恩,人人应对王者尽敬。面对这些封建纲常大道理,任何人不能正面反对。慧远著《答桓太尉书》与《沙门不敬王者论》等著作,极力协调封建纲常与佛教义理之间的矛盾,提出佛教徒出家并非不忠不孝,而是恰恰相反,“如令一夫(按:指沙门)全德,则道洽六亲,泽流天下,虽不处王侯之位,固已协契皇极,大庇生民矣”(同上)。所以,从表面上看,沙门“内乖天属之情”,“外阙奉主之荣”;但实际上“不违其孝”,“不失其敬”(同上)。慧远还把儒家的“礼”的观念引入佛教,力图建立佛教礼制,以与儒家名教相联系。
由于慧远等佛教徒的努力,儒家主张的沙门拜君亲在当时未能实行。后宋朝曾一度强制实行,不久又废止。但佛教在理论上已经向儒家妥协,这也反映了中国传统思想对佛教的改造。
第三,神灭论。
儒家重社会人事,对死后世界一般置而不论。佛教传入中国,最为引人注目的是建立轮回业报理论,由于这一理论以灵魂不灭为基础,所以不少人从论证“神灭”入手破除佛教的轮回理论。代表人物为范缜。
范缜的中心论点是形神相即,不可分离。形者神之质,神者形之用。形谢神亡,无所谓独立存在的灵魂。他还用偶然论来解释社会的不平等,企图以此说明业报轮回的谬误。但由于传统思想的影响,范缜在论述中没有能够始终如一地贯彻“形神相即”的思想,因而让对方抓住漏洞;他用偶然论解释社会人事,也缺乏雄辩的说服力。因此,在此后的大讨论中,双方各执一词,并没有真正解决问题。
第四,佛教的社会作用。
不少人指斥佛教祸国殃民,紊乱纲纪。如宋孝武帝时,周朗上书,揭露当时沙门“假精医术,托杂卜数。延姝满室,置酒浃堂。寄夫托妻者不无;杀子乞儿者继有。而犹倚灵假象,背亲傲君,欺费疾老,震损宫邑”(《宋书》卷八二)。梁武帝时,郭祖深上奏:“都下佛寺五百余所,穷极宏丽。僧尼十余万,资产丰沃。所在郡县,不可胜言。道人又有白徒,尼则另畜养女。皆不贯人籍,天下户口几亡其半。而僧尼多非法,养女皆服罗绮。其蠧俗伤法,抑由于此。”(《南史》卷七○)
类似的议论很多,指斥的现象基本可分为两类:一类为部分僧尼不遵戒律而产生,因它本为正统佛教徒所不容,所以在纠正这些现象方面,容易达成共识。另一类因寺院经济壮大引起,则往往造成国家政权、世俗地主与佛教的更大矛盾。
上述种种论辩,表面上看来是佛教与儒、道两教的冲突与斗争,实际反映了佛教与中国传统文化的相融与相摄。在矛盾尖锐时,也出现过沙汰僧尼的举动,但从总体看,三教合一思想在南方逐渐发展并占主导地位,各种排佛的议论与行动对于佛教的持续发展,都没有很大的影响。
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