观音菩萨的法器与中印拜水习俗的关系

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《西游记》所载的观音洒杨枝水救活了人参果树的故事,已经尽人皆知。还有洒此种水救人的,中国早期的僧传记载中,有佛图澄用杨枝洒水念咒,救活了石勒的干儿子的故事。

首先这里就有一个问题了,我们所见的观音菩萨怎么是女身呢?其实印度佛教中的菩萨是善男子出身, 他们的变相是“ 非男非女。 ” 观音菩萨的造像, 传人我国之初, 均为男身造型。一般不穿僧衣, 裸露着上身, 而且还蓄着髭须, 留长眉。到了隋朝时期, 出现了一种“ 非男非女” 相, 圆盘睑, 柳叶眉, 丹凤服, 樱桃嘴, 但却有蝌蚪形的小胡子。观音菩萨慈祥、 俊秀、 典雅、 飘逸、 健美的女性形象 , 到唐代已基本趋于定型: 翠眉如月 , 凤目微张, 樱桃小口; 头戴香宝冠 , 高髻或垂鬟髻, 散落下来的长发垂于肩上 ; 斜披天衣 , 或上身裸露。北宋以后, 随着佛教的进一步中国化 、 民俗化, 观音的形象更加清秀, 圆脸变长 ; 身着带袖天衣 , 袒胸, 肩披巾; 戴项饰 、 璎络等装饰品; 腰束贴体锦裙或罗裙 ; 两足丰圆。观音菩萨的女身形象逐渐固定并流传开来。虽然由于地域、 文化差异等多种原因, 印度的观世音菩萨到中国唐宋时期并不是很快便以女性形象出现于观音信仰的造像及传说系统中, 但以女性形象作 为观世音菩萨化现于阎浮提世的造型像成为一种趋势。

随着观音信仰的普及, 中国民众根据佛经传说故事, 围绕着观音菩萨能随意化现, 应机说法的神通变化特点, 开始了观音菩萨的造神运动, 以至于在民间逐渐流行有“ 三十三观音” 形象, 即: 杨枝观音、 阿耨 观音、 阿摩提观音、 叶衣观音、 琉璃观音、 多罗尊观音、 六时观音、 蛤蜊观音、 普慈观音、 马郎妇观音、 一如观音 、 不二观音、 持莲观音、 洒水观音等。除“ 三十三观音” 外, 中国民间还有大量各不相同的观音, 如自在观音, 不空蹈素观音、 送子观音、 三面观音、 不肯去观音、 鳌鱼观音等等。可以说, 观音信仰已逐渐深入到中国民众日常生活的细节及其环境中, 日渐成为中国民众的民间宗教信仰。而观音则日益走上俗神化道路 。

值得注意的是中国民众在进行造神运动时, 决不是凭空捏造, 任意施设观音形象的, 在每位观音形象的深层次意蕴中都寄托着中国民众复杂的宗教理念, 饱含着深厚的民俗文化观念, 体现着中国民众丰富的民族心理特色。 例如就杨枝观音形象而言, 她折射出中华民众丰富而复杂的拜水习俗和崇水意识。

杨枝观音属于中国民间造神运动的产物, 其在中国古代画家笔下的造型多为立像, 手持净瓶、 杨枝、常戴女式凤帽和披肩长巾, 婷婷玉立 , 婀娜多姿, 俨然一位弱不禁风的美貌女子。龙门石窟的“ 杨枝观音像” 塑造于北魏孝文带迁都洛阳前后, 是我国古代女相观音较早的代表作。观音头戴宝冠, 右手执摩尾,左手托着净瓶, 仪态雍容大方。后来经历代画家及雕塑家的精心创作, 观音常以珠冠锦袍, 璎络装饰, 右手执杨枝, 左手持净瓶的端庄秀丽的形象出现。如浙江普陀山杨枝观音碑, 此像以唐代阎立本所绘观音像为蓝本。该杨枝观音右手执杨枝 , 左手托净瓶。造型中的杨枝, 净瓶似乎已成为观音形象不可缺少的装饰品。

如果对观音的右手执杨枝, 左手托净瓶的造型细加研究的话 , 不难发现这一造型并非中国民众在观音造神运动中, 随意为观音添置的饰品或法器。杨柳枝和净瓶的施设蕴含着古代印度文化和中国民俗文化的历史积淀及特色。

那么重点来了,“净瓶”是何物,有何作用呢?瓶是梵文Kundikā的意译,音译有“军持”、“军迟”、“君持”、“君迟”、“捃稚迦”等。是盛水的容器,俗称“水瓶”的便是。

净瓶的使用在古代印度是非常普遍的, 它与印度古代崇水习俗有关。净瓶常被称为 澡瓶, 在 《 奥义书》 时代之后 , 就已出现神像手持澡瓶的造型。在法国学者雷奈· 格鲁塞的描述中, “ 大梵天王” 即有手持澡瓶的造型: “ 《 奥义书》 同时还发挥一种精神上的一元论。 认为灵魂的本性和宇宙的本性即神格, 是同一的。此宇宙的神格被名为‘ 梵 ’ , 最初原指僧侣祈祷时的仪礼。后由此名产生一特有的祭祀 之神 ‘ 大梵天王 ’ 。在印度雕刻中。 我们 可以看到此神头上有螺髻, 手持婆罗门的澡瓶。 ” 大梵天王手里所持的“ 婆罗门的澡瓶 ” 里盛的可能就是圣水。在印度古代文化中。 水是较具有生命力的原素。 早期主管雨水的风伯和雨师被视作宇宙力量的源泉。“ 应该提及的有摩鲁特和鲁特罗, 即凤伯和雨师 ; ‘ 摩鲁特推云如榨乳。于殷殷雷声中, 挤出乳水。他们以赤马来挽战车 。 林木挡之 , 如遇野象, 齐根拔落 。 ’ 又在男一章中说: ‘ 洪水咆哮, 有如雄牛。 向草木注入生命的种子。他摧毁树木 以及妖魔, 宇宙震颤于其英武的臂下。 这发着怒吼的巨灵击杀恶人时, 清白无罪者也为之颤栗。 当他那湿润的使者挥鞭跃马, 宣布他的来临时 ,在积雨的浓云中。 此神现形, 声如狮吼, 闻于远方。狂风疯奔。 雷电飞舞。 草木昂首, 天空鼓胀。神以甘露洒遍大地。 一切众生, 俱得繁盛。吼吧。 雷霆与丰产之神, 驾你满盛雨水之车。 驱驰太空, 曳大水袋,在我头顶上张开大 口, 使 高低坡谷尽沾甘露。倾此 巨盆。 下注 雨水, 勿加限制, 使洪水泛滥 于天地, 并为群牛做一大水槽’ ( 《 梨俱吠陀》 ) 。这一富有热带地方生气的有力的大自 然颂歌, 说明这摩鲁特之父与森林之神鲁特罗后来怎样在湿婆的名称下, 变成宇宙力量的源泉。 成为地球和生殖的力量以及印度多神教的具有生命力的原素” 。

在印度吠陀文化时期。 水成为孕育火神阿者尼的源泉。在《 娑摩吠陀》 中。 火、 即阿耆尼、 被称颂为宇宙间的主要元素: “ 这个金胎之神已经出现。他虽新生。 但已成为世界之主。他于天地间无所不在。

舍此之外岂有其他的神为我们所当奉祭?他赋与生命及力量 。一切生物, 一切神祗, 都服从它的法则。永生与死亡不过是他的虚影。在积雪的高山之上 。 在波涛汹涌的大洋之中, 可见其伟大 ; 苍空上界是他伸张的两臂。天上地下, 清虚太空, 都由他而得安然建立。他自上空泄下洪水, 由他的关怀而安定的大地, 皆向他仰望下拜, 而苏利耶也在东方放出光彩。当孕育金胎和由此产生阿奢尼的大水到来时 , 诸神之灵。 即惟一之灵, 于是苏生。他傲视四周一切诸神, 惟他为众神之神! 在共后的史诗( 摩诃婆罗多) 中也以类似的辞句颂扬这祭火, 而在该史诗中的阿奢尼火神已成为了宇宙万物的力量: “ 啊, 阿奢尼, 你乃风之灵。 嫩芽之髓, 水 为你的种子。你在万物中. 随之增长, 以达成 熟。一切生命皆寄寓干你身内。你装扮为日, 以其光芒汲起地上之水; 复使灵雨, 及时下降, 一切万物 , 乃得更生。然后万物 复又生你: 于林木绿叶 、 湖泊、 大海及婆楼那之全部水宫中, 无所不在。 ” 从上述所引两段文字可以看出: 由于印度吠陀神祗所特有的不易捉摸性和流动性特点, 可以看到此时火神阿奢尼已逐渐成为宇宙力量的源泉 , 他受到广泛推崇和祭祀。无论其地位如何, 水却始终是他的种子, 他的力量之源。正因为此, 人们在祭祀火神的同时, 也供奉着水。水成为神圣宇宙力量的终极源头和生命原素 , 它象征着生生不息的生殖繁衍活力, 它凝聚着印度古代哲者对宇宙思考的智慧和古代印度人民的宗教意识。

在随后的各个文化历史时期, 印度许多哲学派别基本上继承了先哲们对水的观念并接受了在民间逐渐形成的崇水习俗。如上文提及的大梵天王手持婆罗门澡瓶的造型则充分折射出印度民间广泛流行的崇水意识, 只不过其体现有生殖繁衍的内涵逐渐沉淀, 甚至被淡忘。

在中国民间的观音众多传说中, 净瓶竟成为观音尘世肉骨凡胎圆寂成佛的一种标志, 并成为其救度众生时经常使用的法器。

观音出生于兴林国, 是妙庄王的第三个女儿, 经种种努力, 终于出家, 取名“ 妙善大师” 。后来, 为了寻找雪莲花, 妙善大师经种种磨难, 来到了须弥山。没找到雪莲花, “ 却遇上了一位活佛, 对她说道: 你前身本是慈航, 为了救度世间苦厄, 才转劫人世, 投到兴林国。现在你尘劫将满, 不久就会证道 。这里雪莲花原是有的, 最近已被移往南海普陀落迎山做 了莲台, 备你日后受用。那边紫竹林中, 才是你的净士。至于你得道之处, 还是在耶摩山金光明寺。现在我有一件宝物 送你。说罢, 从怀里取出一个白玉净瓶,递给妙善大师道 : “ 这个宝瓶你带回去好好供着, 当见到瓶中有水, 水中长出柳枝来 , 就是你的成道之日。谨记勿忘。 ” 妙善大师谢过后, 带着保姆和永莲 , 打道回兴林国。

或许正是由于这类故事的广泛流传, 加之《 妙法莲华经- 现音普门品》 宣扬的观音除海难故事, 除水难故事的敷演, 观音与水、 与净瓶之密切关系在佛教系统内被固定下来, 观音与印度古代水崇拜的原始宗教内涵的关系也无形中被确定下来。

至于佛教系统中观音与净瓶, 与水之关系能为中国民众接受, 是因为其恰巧与中国民间拜水习俗的某些仪式, 与中国水崇拜的宗教理念有相通之处。

与印度古代将水作为宇宙力量的源泉相似, 中国民众仍然将水看作宇宙力量的源泉和极具生命力的宇宙基本原素 , 并形成了丰富的水崇拜内涵 : 祈雨求丰收和祈求生殖繁衍 。

自有农业文明以来 , 中国人对水的崇拜, 就不能不包含祈求适时适量的雨水以求得丰年的含义。这一原始文化内涵衍生出原始水神崇拜, 并构成后世龙壬崇拜得以形成和发展变异的坚实基础。有关考古资料以及文献资料 , 都能证明我们的祖先早就认识到了雨水对农作物生长所起的决定性作用 。“ 在距夸七千年的河姆渡文化遗址中, 考古工作者挖掘出一种称之为骨耜的农具。据宋兆瞬先生考证说, 逸既是翻地工具 , 又是水利工具。说明当时人们已经十分重视水利对农业生产的作用, 已经懂得引水灌溉农田。殷商时代去原始社会不远, 殷商甲骨文应保留了不少原始人的思想意识, 其中也应包括原始人的崇水意识。 甲骨文中, 雨之辞占了很大比例, 而且有些雨辞把雨与祈丰年直接联系起来了, 反映了水崇拜祈雨求丰收的原始意义。 ” 古人对雨水, 尤其是顺应农作物的需要而降临的雨水——膏雨、 甘雨,十分重视, 因为雨水的适时适量与否在生产力低下, 生产工具落后的生存状况中直接关系到农耕社会居民的生存问题。故而祈雨求丰收是中国水崇拜最原始的文化的内涵之一。

中国水崇拜除具有祈雨求丰收的原始文化内涵之外, 还具有祈求生殖繁衍的原始文化内涵。在原始社会里, 由于生产力水平低下.人们的生存和居住条件较差。对原始人来说, 要求人类自身的繁殖. 其重要意义决不亚于祈求丰年。由于人们对水生生不息的生命活力及其滋润哺育万物生长的功能的直观认识,基于万物有灵观点 , 人们对原始水崇拜的原始文化内涵寄寓了祈求生殖繁衍的观念。这一现念甚至以各种形式作为后世乞子、 婚仪等习俗的原始文化内涵而支撑着这些习俗的运行 。

例如云南永宁纳西族就保存有喝水、 洗浴的乞子风俗。久婚不育的妇女, 须由巫师、 丈夫和伴娘陪同, 来到有水的山洞。先是巫师施行巫术, 然后乞子妇和伴娘跳入洞中水池洗澡 。浴毕, 乞子妇还要来到一种叫做 “ 久木鲁” 的石头旁喝水。“ 久水鲁” 为乞子石之意 , 尖端有凹坑, 坑内积满了水 。巫师拿来一根上下穿通 的竹管吸饮坑内的水, 吸饮三次方告结束。据说, 经过如此洗浴 、 饮水后的妇女, 就能怀孕生育。

水作为繁殖人类生命的崇拜物,还被运用于我国古代婚姻礼仪形式中, 甚至至今还在我国一些少数民族地区的婚体中遗存下 来。

我国古代一些地区的汉族订亲, 女方收 到男方的订亲礼物后, 要以水作为主要的 回礼, 称作 “ 回鱼箸” 。南宋时期孟元老《 东京梦华录——娶妇》 中对此有较详细的记录: “ 女家以淡水二瓶、 活鱼三五个、 箸一双,悉送在元酒瓶内, 谓之“ 回鱼箸” 。这种回礼无疑包含了祈求生子, 祝福婚姻美满幸福的意义。而水作为饱含取之不尽, 用之不竭. 生生不息的生命活力的文化载体, 无疑与人们以水崇拜的祈 求生殖繁衍的文化内涵有关。它与鱼、 箸一起作为意象传达着人们的祝愿。而净瓶作为盛水的器皿, 因其出现于特殊场合. 所盛之物又具有如此特别的涵义, 故而也被熏染上水的文化内涵, 甚至因其以水的象征和代表出现而遂渐在特定场合 和仪式中, 与水的内袖合二为一并直接作 为富含生殖繁衍意蕴的表征而渐为民众使用。

例如, 至今在苗族地区仍流传有“ 送盼子坛” 的婚俗活动。苗族娶亲时, 男方娶亲队伍中必有一挑担之人, 担子一头是一只大公鸡, 另一头则是一大肚子陶瓷坛, 内装三五斤白酒 。大肚子坛形似孕妇之腹, 是生殖力的象征, 坛中的酒自然有祈求生殖力的作用。娶亲队伍归去时, 挑担人仍将公鸡带回, 却将坛子送给女方家。当新娘生下第一个孩子时, 女方父母便用这个坛子装上自家酿造的米酒送往男家, 同时邀晴亲朋好友一道去屹“ 祝米酒” 。

中国水崇拜所蕴含的两个基本的原始文化内涵与印度古代水崇拜均表现出相同的内涵特征, 而同时出现于中印水崇拜中的器物. 如净瓶也因其本身具有了水崇拜的文化内涵成为观音菩萨跨越中印两种异质文明的辅助工具。这正是观音菩萨手持净瓶的主要来源。

中国民间的观音菩萨造型及其传说中, 观音菩萨除右手持净瓶外,还有左手持杨柳的造型。中国民众对杨柳的施设也是蕴含着丰富而复杂的民众文化的内涵。

其实观音手持之物并非“杨柳”,而是佛齿木,它是古代南亚次大陆的人们日常习用的刷牙与刮舌木片。使用时,常由使用者自己取树枝啮成所须的形状。《四分律》卷五十三中载:

时诸比丘口臭,佛言:“应嚼杨枝。不嚼杨枝有五事过:‘口气臭,不别味,增益热阴,不引食,眼不明。’不嚼杨枝有如是五过。嚼杨枝有五事利益:‘一、口气不臭,二、别味,三、热阴消,四、引食,五、眼明。’嚼杨枝有如是五事利益。”世尊既听嚼杨枝,彼嚼长杨枝,佛言:“不应尔! 听极长者一磔手。”彼嚼杨枝奇者,佛言:“不应尔!”彼嚼杂叶者,佛言:“不应尔!”彼纯嚼皮,佛言:“不应尔!”时有比丘嚼短杨枝,见佛恭敬故,便咽,即以为患。诸比丘白佛,佛言:“不应尔! 极短者长四指。”彼于多人行处嚼杨枝——若在温室,若在食堂,若在经行堂。诸比丘见,恶之,往白佛,佛言:“不应尔!有三事应在屏处:大小便,嚼杨枝。如是三事应在屏处。”时诸比丘舌上多垢,佛言:“听作刮舌刀。”彼用宝作,佛言:“不应尔!听用骨、牙、角、铜、铁、白腊、铅、锡、舍罗、草、竹、苇、木。”

据清代释读体汇集的《毗尼日用切要》中说,有四种杨木可作梳齿之用,那就是白杨、青杨、赤杨、黄杨。可是,唐代的义净《南海寄归内法传》卷一第八条“朝嚼齿木”条,把亲眼所见的古代南亚次大陆僧人使用齿木的情状说得极为真切生动,而且辩驳说,齿木并非杨柳:“岂容不识齿木,名作‘杨枝’?西国柳树全稀,译者辄传斯号!佛齿木树实非杨柳,那烂陀寺目自亲观。”他在所著的另一名著《大唐西域求法高僧传》卷上的“慧轮传”中也记述:“(那烂陀寺)根本殿西有佛齿木树,非是杨树。”而且,据《五分律》卷二十六中记载说:

佛言:“有五种木不听嚼:漆树、毒树、舍夷树、摩头树、菩提树,余皆听嚼。”

补充说几句:关于“佛齿木树”,有二说:一说是,释迦牟尼佛曾用此树的木片揩齿;另一说是,释迦牟尼佛将用毕的齿木插在那儿就长成了此树。后一说,《法显传》中的“沙祗大国”条记载:“出沙祗城南门,道东,佛本在在此嚼杨枝已,刺土中,即生长七尺,不增不减。诸外道婆罗门嫉妒,或斫或拔,远弃之。其处续生如故。”《大唐西域记》卷五中也有同样的记载,说是“如来昔日六年于此说法导化。说法侧有奇树,高六七尺,春秋递代,常无增减。是如来昔尝净齿,弃其遗枝,因植根底,繁茂至今。诸邪见人及外道众竟来残伐,寻生如故。”无论如何,玄奘是认识中国杨柳的,他没有说这株树是杨柳树。法显说是杨枝,与南北朝时对此故事中的梵文齿木译语相一致。如《四分律》卷五十一中就是这种译法:“时有檀越次供日者,授佛杨枝。世尊为受,嚼已,弃著背后,即成大树。根茎枝叶扶疏茂盛。”

至于为何把齿木译为杨枝。其一,是因为中国的杨柳多,木质也松散易嚼,所以,早期的译者也用类似于教义方面“格义”的办法,在事物方面便宜行事,译为杨枝了。

其二,中国民俗文化系统中的杨柳也是古代中国民众加以崇拜的神物。杨柳崇拜具有两种基本原始文化涵义: 雨神和驱邪神物 。

首先就其雨神特性而言, 杨柳性习水, 多生长在水边,且枝条柔软如丝, 每当风雨 到来之 际, 随风飘舞. 婀娜多姿。而且杨柳生命力极强, 极易成活。其极具生命力的特点与中国拜水习俗极易吻合, 加之其多生长于水边, 其飘杨的枝条较似雨丝, 故而古人有奉杨柳为雨水神的习俗, 以为风雨的兴起与它有关。王孝廉先生认为: “ 水边的柳又被当作司雨的雨神。< 广雅疏证> 说, 雨师的名字叫做柽( 柳) , 段玉裁说: ‘ 一名雨师, 罗愿云叶细如丝, 天将雨, 柽先起气迎之, 故日雨师。 ’ 后世有瓶中插柳以求甘霖的乞雨仪式。 ”

除具有雨神司雨的功能外, 杨柳还具有药用价值, 故而在 民间逐渐成为驱邪避凶的神物。上引《 广雅疏证》 里所说, 雨师的名字叫柽( 柳) 。查诸《 辞海> “ 柽柳” 条: 柽柳. 一名“ 观音柳” 、 “ 三春柳 ” 、 “ 西河柳” 、 “ 山川柳 。 ” 柽柳科。落叶小乔木 , 枝条纤弱, 多下垂。叶小 , 鳞片状 。夏季开花, 花小, 淡红色, 由细瘦总状花序组成圆锥花序。蒴果。分布于我国黄河和长江流域以至广东、 广西、 云南等地平原 、 沙地及盐 碱地, 为盐士地区重要造林树木。 叉栽培供观赏。树枝 可编筐篮。 中医上以嫩枝和叶入药, 性平, 味甘成, 能透发痧疹, 祛凤湿。事实上, 在古代印度民间. 人们饭后常嚼食柳木以健齿, 这一习俗在中国一些少数民族地区仍有遗留。人们选择柳木的原因或许也是出于杨柳所具有原药用价值的考虑吧。

杨柳具有药用价值, 除在中医中入药外, 中国民众还下意识地将其用于驱邪避凶的宗教仪式中, 从而使之经过历史积累之后具有了驱邪功能,成为驱邪避凶的神物。在中国古代民间就有用杨柳枝驱邪的习俗。对此, 许多古籍都有记载。例如 ( 释化要览》 卷下记有: “ 北人风俗, 每至重午等节日, 皆以盆盛水, 内插柳枝, 置之门前以辟恶。 ” 《 齐民要术》 日: “ 正月旦, 取柳枝著户上, 百鬼不入家。 ” 段成式《 酉阳杂俎》 叉记有唐代戴柳圈驱邪的习俗。每 逢三月三 , 皇帝都会发给每个侍臣一个柳圈, 让他们戴在头上驱邪 。民间也有此俗。俗语 : “ 清明不戴柳, 红颜成皓首。 ” “ 清明不戴柳. 来 世变黄狗。 ” 杨柳的驱邪助能或许主要便是源于人们对其药用价值的认识。但与杨柳能作为雨神司雨的文化内涵也有一定的关系。

中国民间在求雨时使用杨枝, 固与杨枝司雨的观念有关, 但笔者以为这与杨技的驱邪功能更有直接关系。盖久旱不雨, 中国民众认为这乃旱魃作祟, 故要驱之。上古时期蚩尤与黄帝逐鹿之战中, 蚩尤以旱魃拒之, 而黄帝则“ 天降玄女驱之。这一传说反映了古代人民对旱灾的认识, 并且这一认识作为一种历史文化的积淀以形象化的方式感性地得到反映。如《 诗· 大雅· 云汉》 : “ 旱魁为虐, 如淡如焚。 ” 孔颖达《 神异经日> : “ 南方有人, 长二三尺, 袒身而目在顶上, 走行如风, 名日魃。所见之国大旱, 赤地千里。一名旱母。 ” 鉴于此, 则不难理解杨柳在祈 雨过程 中其驱邪涵义的重要性。

中国民间对杨柳雨神观念及其驱邪功能的认识一直延续到近世。“ 辽宁省方志 《 凤城县志> ( 民国10年石印本) 说: ‘ 天旱, 乡人多集龙神庙前, 以祈甘雨。不烟、 不酒、 不撑伞、 不戴笠、 概以柳圈罩头, 剪纸为旗各执一, 上书‘ 沛然下雨’ 等字, 悉面庙跪香。如三日不雨, 便各处造求, 舁龙神牌以行 , 张旗鸣鼓。放纸炮 。 人皆跣足从之, 多至数百 。路遇井泉 、 庙宇, 皆焚香叩拜 , 有捧水瓶者, 以柳枝蘸洒之, 众 口同呼雨降, 乃起乃行。如过乡村, 门外各以筒水散泼人群, 衣湿不怒, 俗例然也。 ’ 《 义县志》 ( 民国20年铅印本 ) 说: 大旱之年, 时有求雨之举。聚众庙前 , 向龙 王焚香跪祷 , 头上 皆戴一柳 枝之圈而 跣足, 并手执纸旗 , 上书降雨之司, 复舁神牌到处游行, 人皆跣足从之, 不数武, 辄跪呼 日 : ‘ 求雨了, 号佛了。 ’ 遇井泉、 庙宇, 辄梵得拜祷。 ” 值得注意的是, 在祈雨活动中, 净瓶盛水, 以杨枝洒之这两种感应式巫术仪式已为中国民众出于共 同的宗教 目的 以及对它的原始宗教内涵的认识而在祈雨话动 中同时使用 。这一现象 决不是仅仅出现于近代, 而早已出现于中国古代。如《 齐民要术》 中就已提及, 只不过在民俗中, 净瓶为盆取代, 但共同为盛永的功用却是一致的。

及唐宋以后, 观音信仰迅速在中国民众中普及。其大慧大悲, 普度众生的平等博爱思想与即时变现的时效性深受民众的欢迎。随着佛教思想的推广, 同时也是由于佛典内观音神通功力的作用, 加之印度古代 民俗文化与中国民俗文化在祈水层面上的契台, 故而出现了观音右手持净瓶, 左 手持杨枝的造型。这一造型蕴含着复杂的文化内涵和意义。但正是这两件器物的施 设, 促进了观音信仰在中国民众中的推广 , 从而使人们对观音菩萨愈加顶礼膜拜。

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